LE JARDIN PHILOSOPHE : blog philo-poiétique de Guy Karl

24 mai 2018

De la TYRANNIE du SURMOI : plaisir et culpabilité.

 

Cette primauté du plaisir que j'ai tenté de retrouver et d'exhiber dans l'article précédent se voit immédiatement combattue par un régiment de forces contraires, qui vont singulièrement en amoindrir les effets. Je remarque déjà que plusieurs commentateurs s'empressent de rappeler au secours - de la morale, je suppose - les nécessités sociales sous les espèces, tantôt du moi, tantôt du surmoi. Que le moi s'efforce d'endiguer la puissance incontrolée des pulsions pour maintenir l'unité psychique, cela se conçoit aisément : il suffirait de trouver une sorte de "gentlemen agrement", un équilibre des forces qui ménagerait le principe d'adaptation sociale tout en assurant aux pulsions une expression satisfaisante. C'est ainsi que j'entends la veine épicurienne : la "vertu" comme prolongement rationnel du principe de plaisir. Hélas les choses ne se passent pas toujours ainsi. Freud, lui-même décontenancé par la singulière résistance du symptôme à tout effort de clarification, en viendra à reformuler sa théorie première en introduisant le concept de surmoi : tout se passe comme si le sujet agissait à l'encontre de ses intérêts personnels en sacrifiant une part de sa liberté aux injonctions impératives d'une sorte de "maître" interne, garant de la "moralité" héritée de son éducation : "tu dois" éviter ceci, rechercher cela, quel qu'en soit par ailleurs le prix. Interdictions et obligations, d'origine parentale, qui définissent une sorte de devoir inconditionnel. On songe aux formulations kantiennes qui définissent le devoir comme un "impératif catégorique". Ces prescriptions sont issues de l'enfance, expriment le plus souvent les exigences parentales, et peuvent survivre longtemps dans l'âge adulte, sans changement significatif. Est-il besoin de préciser qu'elles heurtent de front les exigences du principe de plaisir, et, en raison de leur force conservatrice et irrationnelle, vont écorner plus encore, avec l'alliance du moi qui s'y soumet, toute chance de bonheur.

"J'aime voler, je veux être aviateur !"

"Non, tu dois continuer la pratique paternelle, et devenir médecin".

Voyez comment Gauguin, bien installé au départ dans la pratique commerciale, en vient progressivement à donner toute sa place à la peinture, jusqu'à délaisser femme et enfants pour partir dans les îles. Il a su afirmer son désir contre la "loi" d'un surmoi répressif.

La marque spécifique du surmoi, son expression royale dans la psyché c'est la culpabilité. Je dois, pense le sujet, mais je n'en ai nulle envie, et pourtant je cède, et je fais ce qu'on me demande. Mais le fais-je assez ? A l'impossible nul n'est tenu, dit-on, mais le surmoi, justement, exige l'impossible. On n'est jamais assez propre, assez fidèle, assez travailleur. Encore un pas, et me voilà fagotté, ligoté. On est toujours pécheur, par commission ou omission, aussi flagellons-nous, expions, portons cilice ! Voici le triomphe incontesté de la culpabilité, voici les pratiques de contention, d'autoflagellation, de mortification. On dira que ces pratiques funèbres sont tombées en désuétude, certes, mais dans une conscience profane aussi bien que religieuse, le sentiment de culpabilité existe toujours et se traduit sous forme d'angoisse : l'angoisse du surmoi.

Mais on voit bien que tout cela n'est qu'un formidable gâchis. Les injonctions du surmoi sont infantiles, elles n'ont aucune raison, elles ne tendent nullement à la conservation sociale, si ce n'est sous une forme névrotique. Il vaudrait bien mieux respecter la loi sociale par raison - sous la juridiction rationnelle d'un moi équilibré et sain - que sous la crainte et le tremblement. En clair le moi devrait suffire, et point n'est besion d'une tyrannie psychique qui éternise le conflit en prétendant le supprimer.

Mais alors coomment expliquer que cette tyrannie dure ? Je vois deux réponses. La première, traditionnelle, est de dire que ces impératifs contribuent à la sauvegarde de la société : interdit de l'inceste, interdit du meurtre, obligations diverses et variées. L'enfant entre dans le monde, et le voilà affublé de force de traditions, de devoirs par lesquels il apprend son rôle, son statut, son avenir. Certes, mais il s'agit d'un enfant. Ne peut-on imaginer qu'avec le temps il apprenne à relativiser tout cela, à inventer un rapport vivable entre ses désirs et les obligations ? Ce qui était dans le surmoi, ou se volatilise, ou se voit repris, modifié, réactualisé, compris par le moi. C'est la solution heureuse, malheureusement peu pratiquée.

La seconde raison à la pérennisation du surmoi tient à un certain coefficient de jouissance : il y a de la jouissance dans le masochisme, dans le symptôme, dans la culpabilité, et dans cette forme très particulière de la répétition névrotique. Je jouis de souffrir, voilà une formule renversante ! Au dieu sadique correspond nécessairement un pécheur masochiste, qui répétant les fautes et les manquements se condamne immanquablement à la punition. Les confessionnaux sont pleins de peccamineux de ce genre, réitérant du même pas la faute, l'aveu, l'expiation, jusqu'à la prochaine faute ! Cercle sans fin qui fait la fortune de certaines institutions, sinon de toutes !

On comprend mieux, dès lors, pourquoi Freud, à la fin de sa vie, se demande s'il existe une issue positive au travail analytique. En tout état de cause s'il existe une issue ce ne peut être que l'affirmation du désir, cette disposition créatrice qui invente un nouveau rapport entre les instances psychiques en vue d'un "autre chose" qui n'existe pas encore, mais qui, dès aujourd'hui, commence à exister.


18 mai 2018

Du PLAISIR comme PRINCIPE

 

En allemand la joie se dit "Freude" - voilà qui devait ravir le cher Sigmund ! Et dessiner pour lui un certain destin, un fatum comme on dit en latin, qui signifie originellement "le dit" (de fari, dire). Les Muses, au chevet du nourrisson, ont édicté le signifiant-maître qui dorénavant guiderait les pas de l'enfant, puis de l'adulte. On se demandera si Freud saura se montrer digne de cette vocation, dans sa vie et dans son oeuvre, ce qui n'est évident ni pour l'une ni pour l'autre. S'il est bien vrai qu'elles commencent en fanfare (malgré les difficultés inhérentes à son projet de créer une science nouvelle), la suite est plus sombre : le vieil homme devra fuir les nazis en Angleterre, et l'oeuvre se teinte de tristesse avec l'énonciation de la pulsion de mort. Mais alors, où est la joie ? Je la verrai pour mon compte dans la première théorie des pulsions : voyez ce corps, bridé par la religion et la morale, corseté par la médecine, découpé en rondelles par l'anatomie, physicalisé par la physiologie, qui soudain se met à respirer, à gambader ! Corps pulsionnel, corps érogène, corps miraculé par les circuits de la libido ! Et la bouche, et tout le système digestif, et l'anus, et les zones génitales, et bientôt le corps tout entier, et la peau, et le regard, tout cela, en ordre ou en désordre, se met à vibrer, à frémir ! Joie du corps, joie hors mesure, s'écoulant, rayonnant ! Depuis Lucrèce on n'avait rien vu de semblable : le mouvement spontané du corps, et de la psyché, va vers le plaisir : voluptas gubernans ! Une nouvelle ode à Vénus résonne "scientifiquement" dans ces premiers travaux, qui ont pour titre : "Pour une théorie sexuelle".

Chacun sait nonobstant que les choses ne sont pas si simples, que nulle part, en aucun lieu, sauf peut-être pour les premiers mois de la vie, la libido ne peut, sans réserve ni contrôle, s'épancher librement. Eros, très vite, apprend à pleurer, à se lamenter sur sa liberté perdue. Freud inventera l'expression "pulsion du moi" pour désigner l'ensemble des forces visant à l'adaptation sociale, à la maîtrise des pulsions sexuelles, travail inévitable pour qui veut vivre en société et prendre la mesure de la réalité. Dès lors un conflit s'installe entre le principe de plaisir et le principe de réalité, mais, en théorie, ce conflit est gérable si le refoulement n'est pas trop massif, et si une satisfaction raisonnable est laissée aux pulsions. C'est une autre manière de rendre à la raison des philosophes, fort malmenée dans un premier temps, un certain pouvoir de gestion : volupté certes, mais dans certaines mesures, comme le voulait l'antique principe du "rien de trop". Fondamentalement Freud est apollinien, mais avec la supériorité notoire d'avoir exploré le pôle obscur de l'inconscient, auquel il n'est pas question de s'abandonner : où Cela était Je dois advenir.

Ce petit retour aux sources pour éclairer un point : en quels termes faut-il qualifier la dynamique originelle qui commande notre psyché ? Je vois deux réponses possibles : le plaisir ou la puissance. Freud, après les épicuriens, dit : le plaisir (en allemand Lust, qui signifie à la fois plaisir et désir). Spinoza, puis Nietzsche diront : puissance (conatus : effort de persévérer dans son être - volonté de puissance, affirmation des forces actives). Le freudien impénitent et quelque peu honteux que je suis, tend à suspecter dans l'idée de puissance la domination des pulsions du moi, avec un effacement relatif des pulsions sexuelles : la maîtrise, l'affirmation d'un rapport hiérachique passent au premier plan. D'où la référence à la volonté, sous quelque nom qu'on veuille l'appeler. Cela ne me convainc pas. J'y vois une construction réactionnelle, qui n'est pas sans grandeur, mais qui opère à son propre bénéfice une sorte de refoulement primaire : du fondement on ne veut rien savoir. Mais ce fondement le voici : le sujet qui serait resté fidèle aux principes premiers de sa nature, qui trouverait des conditions naturelles libres où il pût sans dommage pour lui-même et les autres exercer ses libres forces naturelles, ne se soucierait jamais d'affirmer quoi que ce soit ou de l'imposer à qui que ce fût : le plaisir lui suffirait amplement et remplirait aisément ses journées. S'il devait malgré tout se prononcer pour un voeu ce serait de conserver à jamais les conditions favorables qui lui sont échues. C'est en somme, avec révision feudienne, l'existence épicurienne.

16 mai 2018

De la JOUISSANCE du SYMPTOME

 

D'aucuns parlent de la jouissance du symptôme. Hélas, pauvre jouissance, piteuse, calamiteuse et écornée. Un tel rampe dans l'hypocondrie, un tel s'obsède et se déprime, tel autre bichonne ses petits maux d'estomac, rumine ses déboires. Jouissent-ils ? C'est à voir. Mais tous répètent, et cela, d'une certaine manière, en dépit des douleurs, est jouissance. Grâce à quoi le monde est comme il est, cela lui donne un petit air de "déjà vu" qui ne va sans charme, et qui rassure. Et puis les douleurs sont valeurs dont on parle, qu'on exhibe, qui, croit-on, vont intéresser les gens : bénéfice secondaire de la maladie. Je souffre donc je suis. 

Tout cela est-il jouissance ? C'en est le mode mineur, pitoyable et décevant. Il faut espérer qu'il puisse exister autre chose, qui emporte, qui transporte, qui exalte et qui fait exulter.

Ce qui, à la différence du plaisir, fait la marque propre de la jouissance, c'est la forte quantité d'affects, leur excès, tel que le moi en est littéralement débordé. Par quoi la jouissance s'apparente assez bizarrement à la douleur. Voyez les amants dans leurs ébats : on dirait bien qu'ils souffrent, leur corps se tord, se contorsionne, ils grimacent, rugissent, feulent, avant qu'enfin, dans un dernier spasme, ils ne lâchent tout, et se pâment. La pâmoison, c'est la déroute du moi, l'instant de la déchirure, la "petite mort". Le plaisir suivra, dans le calme du corps, dans l'abandon, comme on voit dans le tableau de Botticcelli, Mars, à demi inconscient, flottant entre veille et sommeil.

Il y a quelque chose du combat dans la volupté, désir et mort mêlés. Et que n'est-on prêt à entreprendre,  à supporter, pour en venir à ces quelques secondes, ridiculement brèves, qui emportent tout dans l'extase !

Par rapport à quoi la jouissance dite du symptôme est un ratage complet : le symptôme répète mais ne conclut pas, ne libère pas, il se referme sur soi et recommence. Pourquoi alors parler de jouissance ? D'abord parce qu'il se déroule hors le moi, hors de son contrôle, vécu comme une sorte de nécessité impérative qui s'impose du dedans : "je n'y puis rien, c'est plus fort que moi". Ensuite parce, en dépit des désagréments qu'elle entraîne, cette puissance, en son déroulement, produit une sorte de satisfaction trouble, quasi perverse, par quoi le sujet exprime quelque chose dont la nature lui est inconnue. Ce n'est pas exactement du plaisir, lequel relève de la juridiction du moi, c'est autre chose, c'est bien une forme de jouissance. Mais jouissance malheureuse, dépiteuse, passion triste. C'est d'elle qu'il  faudrait se libérer par la connaissance, si toutefois l'analyse parvient à en découvrir la source et la fonction. "Quel bénéfice retiré-je de cette aliénation ? De quoi me protège-t-elle, et que se passerait-il si par la connaissance je parvenais à m'en délivrer ?"

La volupté, la vraie, c'est quand même autre chose ! Intensification et décharge, elle est le meilleur de la vie. On peut certes se ranger à une éthique du plaisir, comme je fais aussi, mais s'il faut de toutes manières que le sujet jouisse, si le corps et le coeur y aspirent et s'y rendent, qu'au moins cela soit dans la joie !

14 mai 2018

De "LA JOIE CHEZ HOMERE"

 

Voici deux ans j'eus la grande joie de rencontrer Clément Rosset dans sa petite maison, entre bocage et collines fleuries. Nous étions quatre mousquetaires palois de la philosophie, très désireux de parler avec cet étrange bonhomme qui avait ébranlé notre ancienne vision du monde. Fut-il heureux de nous voir, ce n'est pas sûr : il semblait émerger difficilement d'une profonde sieste, rêveur et embarrassé. Mais il nous reçut avec courtoisie, nous pria d'entrer, nous offrit à boire. Et nous voilà tous les cinq autour d'une table de bois, tentant de créer un espace, nous en le priant de nous parler de sa philosophie, lui en se dérobant délibérément pour revenir constamment à des faits de la vie quotidienne. A force d'insistance il finit par lâcher qu'il désirait écrire sur "La joie chez Homère", désignant un cahier sur la table, cahier singulièrement mince, qui, au regard, ne devait contenir qu'une dizaine de feuillets. Quant à moi, lecteur épisodique mais fidèle du grand poète, je me demandais à part moi, considérant les saccages, pillages, massacres innombrables des Achéens et Troyens dans l'iliade, l'implacable vengeance d'Ulysse dans l'Odyssée, où et quand la joie eût pu répandre sa lumière. Mais Clément considérait l'affaire d'un oeil amusé, pétillant, avec je ne sais quoi de rusé, comme un gamin qui joue un bon tour à ses copins dans la salle de classe. L'entretien fut subitement interrompu par la survenue inopinée d'une chèvre qui se présenta soudain à la porte de la maison, laquelle était resté ouverte. Clément se lève : "comment cette chèvre a-t-elle pu franchir la barrière ?". Nous sortons tous les cinq, la chèvre avait disparu.

C'était cocasse. Une chèvre d'un joli pelage roux clair, survenant et disparaissant comme un songe ! Nous étions bien dans Homère, au milieu des bois, sur un chemin rocailleux entre les buissons et les massifs. Cocasse, drôle, rafraichissant. Et un vieux philosophe, Calchas ou Tirésias, et quatre visiteurs étrangers. Il ne manquait qu'Athéna, la déesse aux yeux pers - à moins que la déesse, par ruse, par ironie, ne se soit métamorphosée en chèvre !

J'ai beaucoup repensé, par la suite, à ce thème de la joie dans Homère, toujours aussi peu convaincu de sa légitimité. Mais j'apprends que Clément, avant de mourir, avait eu le temps de publier un ultime ouvrage. Peut-être y parle-t-il de la joie dans Homère. 

Or voici que, relisant de longs passages de ce poète inépuisable, je tombe sur ceci :

    "Oui, je le dis bien haut, il n'est point de meilleure vie

    Que lorsqu'un peuple entier se laisse entraîner par la joie

    Que les convives dans la salle, assis en longues files

    Ecoutent le chanteur devant des tables bien garnies

    De viandes et de pain, et que, puisant dans le cratère

    L'échanson vient offrir le vin versé dans chaque coupe.

    Voilà quelle est à mon avis la chose la plus belle" (Odyssée, IX, début, trad Mugler)

C'est Ulyssse qui parle. Il exprime la joie du corps, après tant de tempêtes, de remous, de combats et d'incertitude, après son désespoir poignant de gagner enfin sa patrie, la joie du corps qui se détend et se restaure, la joie de partager avec des amis les plaisirs de la table, et d'écouter l'aède qui chante. Joie simple et complète, corps et âme.

Réjouissez-vous, amis ! En dépit de la guerre, des incertitudes de toutes sortes, de la mort qui rôde, en dépit de tout, réjouissez-vous ! Peut-être même qu'en raison de tout cela la joie sera plus haute encore ! Elle est et sera comme la divine lumière qui ne prend son relief qu'en contraste à la funeste nuit. En tout cas c'est bien ainsi que les choses se présentent chez Homère.

 

 

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09 mai 2018

De l'INSUBSTANTIALITE (2) - la "chose"

 

Quel intérêt, direz-vous, à méditer sur l'insubstantialité du monde et du moi ? Des quatre modes précédemment analysés je retiens, vous l'avez compris, le quatrième, le seul qui présente quelque cohérence dans la pensée. Le seul qui offre une vue dégagée sur le réel, et nous libère un tant soit peu de l'attachement.

Qu'il y ait des "choses" nul n'en doute, mais nous ne savons guère ce qu'elles sont. Elles existent "pour nous", et ce "pour" est incontournable. Celui qui mange une pomme ne se soucie pas de la nature de la pomme : elle satisfait un besoin, et n'existe que dans ce rapport. Bergson remarquait que nous ne nous intéressons aux choses qu'en rapport à leur utilité, leur maniabilité, ou pourrait dire leur "outlité" - désignant par là l'attitude fondamentale de l'homo faber qui transforme les choses à son profit. Il faut une disposition très particulière, chez certains, pour que l'"être" des choses apparaisse comme un objet de curiosité ou de souci, artistes ou scientifiques, personnalités "détachées" de l'attitude commune, et du soin immédiat de la vie. Et même pour ceux-là, à quoi parviennent-ils, si ce n'est à une nouvelle image, plus resserrée peut-être, plus significative, mais image toujours. Cézanne, dans une suite impressionnante de tableaux, s'efforce de dépouiller l'image perceptive ordinaire de la Sainte Victoire, pour saisir au plus près le jeu de la lumière au ras de la montagne, au ras des sensations les plus pures, les plus immédiates, les plus originaires. Hé quoi, l'effort est admirable, le résultat étonnant, mais qu'en sera-t-il de la réalité ? On multipliera à l'infini les oeuvres ou les poèmes, on transposera le tout en musique, et alors ? La "chose" échappe toujours.

Mais quelle "chose" ? A la fin, tout à la fin - la fin étant l'épuisemenet de la quête - on n'aura jamais qu'un théâtre subjectif, brouillamini impressionnant et vain. "Vanité que la peinture...".

Mais cette vanité n'est pas pire que la perception ordinaire. Je dis : voici la montagne. Cela suffit pour l'usage ordinaire. Mais si je regarde de plus près, que vois-je ? Un amoncellement de roches, des éboulis de pierrailles, des surfaces blanches ou roses parsemées de fleurs, des arbustes, des mimosas, des oiseaux qui tournent, piquent et s'agitent, des sentiers abrupts, des promeneurs, un ciel pâle où paissent des nuages. Et bien d'autres choses encore. De cet agglomérat je fais "la montagne", mais chacun de ces éléments je puis à son tour l'isoler, le décomposer, et bientôt la montagne a disparu. Où commence, où s'arrête la montagne ?  Je vois des éléments posés les uns à côté des autres, sans rapport entre eux si ce n'est d'une proximité de hasard : tel arbre pourrait bien être fiché ailleurs, tel amoncellement de roches côtoyer un précipice. Et de même de tous les autres. Il se trouve que les choses sont disposées comme je les vois - ou crois les voir - d'une certaine manière, et cette manière fait que je suis persuadé de voir une montagne.

Si je cherche la nature propre d'une montage je ne trouve rien qu'une somme d'éléments. Et chacun de ces éléments, à son tour, se décompose en éléments interconnectés. Et tout au bout j'aurai un tissu subatomique, lequel à son tour est susceptible de divisions plus fines encore. Mais où s'arrêtera cette décomposition ? C'est le problème de la science. Il nous suffit, à nous, de conclure à l'impossibilité de trouver pour chaque "chose" sa substance, que ce soit une chose matérielle ou une conscience - pour laquelle le travail d'analyse est encore plus aisé. 

Que ces analyses ne viennent pas troubler le sens commun ! Elles n'ont jamais empêché quiconque, en voyant une montagne, de dire : voici une montagne. Question de point de vue : il y a le cours ordinaire de l'existence, où les choses sont les choses, et le point de vue de l'analyse, pour lequel toutes choses se décomposent, perdent leur fixité apparente, se dissolvent en rapports de rapports, sans nature ni substance, existant selon un mode infiniment paradoxal, ni être ni non-être, dérivant dans le fleuve du temps.

Il y a un tercet bouddhique qui énoncé : au début la montagne est la montagne, puis la montagne n'est plus la montagne, et à la fin la montagne est la montagne.

 

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07 mai 2018

DE l'INSUBSTANTIALITE : les quatre modes

 

 

De la substantialité, et de son opposé, on peut décrire quatre modes :

Pour le premier, les objets du monde et le moi lui-même sont substantiels. C'est la position spontanée de l'Occidental, renforcée par les traditions religieuses qui ne mettent pas en doute la réalité objective (matérielle) du monde physique, pas plus que la réalité du moi, ou de l'âme, conçues comme substance immatérielle certes, mais personnelle, constante et éternelle. La philosophie dominante insiste sur l'autonomie du sujet : "je suis, j'existe", chose pensante, réelle et permanente.

Pour le deuxième mode, les objets sont bien réels, le monde est réel, mais c'est la nature du moi qui est frappée d'incertitude. Qui suis-je si j'expérimente, non pas la substance fixe et immuable d'un principe évident et connu par soi, mais la variaton infinie, la tribulation insommable d'états de conscience mobiles, "ondoyants et divers", si rien en moi ne garantit fixité, constance et permanence ? Quel est le moi si je ne vois que des sensations, perceptions, émotions, représentatons qui évoluent sans cesse ? Hume dira : je ne perçois pas de moi, je ne perçois que des impressions. De l'insubstantialité du moi on ne conclut pas, cependant, à l'insubstantialité du monde extérieur.

Le troisième mode, à l'inverse, ne met pas en doute la réalité substantielle du moi mais celle des objets. En somme, que savons-nous du monde matériel ? Il existe bien un monde - cela est difficile à contester - mais pour autant que savons-nous de la nature des choses, dont nous sommes séparés par une distance psychique infranchissable. A la rigueur on peut admetre que nous connaissions les apparences des choses, les phénomènes, mais ce qu'elles sont en vérité nous est à jamais inconnu. Une certaine tradition sceptique a largement débattu de ces thèmes et livré de précieuses analyses. Pour autant les sceptiques ne concluent pas tous à l'insubstantialité du moi.

De tous les côtés il semble que l'on veuille sauver quelque chose, le retirer de la mouvance universelle, tantôt c'est le moi, tantôt les objets du monde, ou les deux à la fois. Une résistance psychique formidable, quasi infrangible, empêche de penser l'insubstantialité universelle. On craint en somme de perdre pied et de sombrer dans le vide.

Le quatrième mode considère qu'il n'y a pas d'exception à la thèse universelle de l'insubstantialité. Elle se présente comme la réfutation méthodique de la première thèse - la thèse "réaliste" - en retenant et en combinant ce que les deux thèses intermédiaires avaient établi : le monde et le moi sont également insubstantiels. C'est la position de Pyrrhon qui éclare que nous n'avons jamais affaire qu'à des apparences, et qu'il n'y a rien à chercher "derrière" ou "sous" ou "au dessus' des apparences. Apparences d'apparences, jeu de miroir cosmique, où il est bien vain de quêter un principe immuable qui échapperait à la mouvance universelle. Héraclitéisme sans Logos unifiant et totalisant. Le moi, bien entendu, ne fait pas exception, ne livrant pas davantage de principe stable. Dans le grand Fleuve tout coule, le moi comme tous les objets du monde.

Une autre illustration de l'insubstantialité est exprimée avec faste par Bouddha (trois siècles avant Pyrrhon) :

"Tous les dharmas (les "êtres") sont impermanents

"Tous les dharmas sont dépourvus de soi.

Dépourvus de soi, cela implique évidemment l'interdépendance. Il n'y a pas d'arbre en soi et par soi, tout arbre existe comme arbre en relation avec l'humus du sol, la lumière du soleil, l'environnement etc. Si j'analyse le moi je trouve des sensations, des perceptions, des formations mentales, des états et mouvements de conscience, je trouve le dedans et le dehors indissolublement mêlés. On peut parler d'existence "relative", de rapports, de mouvements d'interdépendance, de "coproduction conditionnée", mais pas de réalité substantielle.

De là cette notion si difficile de vacuité : les choses, et le moi, existent bien en quelque sorte, ils ne sont pas néant ou non-être, mais il est vain d'y chercher de l'être. Ni être, ni non-être. Voie du Milieu. Pyrrhon disait : rien que des apparences. Bouddha disait : impermanence, absence de soi, vacuité. Je ne dis pas que Pyrrhon est bouddhiste. Je me contente de souligner un point d'arrivée de la pensée, qui n'a guère été remarqué, et qui ouvre de belles perspectives à la méditation.

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04 mai 2018

De la NEGATION du VOULOIR : SCHOPENHAUER

 

Le problème qui travaille en profondeur la philosophie de Schopenhauer, noeud gordien, énigme et défi, est, à mon avis, le suivant : si la volonté agit souverainement dans les profondeurs, déterminant les motifs de l'action, emportant toutes choses dans le flux incessant et absurde d'un temps sans finalité, et si l'intellect lui-même, qui se croit doué de libre arbitre, obéit sans le savoir aux motivations de la volonté - alors comment pourrait-on concevoir et agir un détachement à l'égard du vouloir, et procéder à une négation de la volonté, qui est, officiellement du moins, le but déclaré de la philosophie ? L'esprit est par lui-même incapable de compenser ou de combattre la puissance du vouloir, comme le montre quotidiennement le jeu insensé des passions, des illusions individuelles et collectives. Mais alors quelle puissance pourrait renverser la toute puissance de la volonté ? 

La seule réponse possible c'est : la volonté elle-même. Mais alors comment concevoir (et observer) ce renversement extraordinaire, quasi inconcevable, de la volonté, qui, d'affirmative se retournerait contre elle-même pour se nier elle-même ? Ainsi posée la réponse paraîtra spéculative, vide de contenu, sinon gratuite.

Schopenhauer, dans toute son oeuvre, veut que toute affirmation théorique repose sur l'intuition, c'est à dire sur l'expérience. Or ce détachement par rapport à la volonté nous l'expérimentons dans la contemplation esthétique : dans ces moments privilégiés le désir s'apaise, la roue du temps, et son cortège de misère et de passions, est pour ainsi dire suspendue, nous goûtons le plaisir de la délivrance. La contemplation est ce moment béni, comparable à "l'arc-en-ciel qui plane, paisible, au dessus de ce tumulte déchaîné".(Monde, p 240). Evidemment de tels moments ne durent pas, et ce n'est pas la délivrance. Mais au moins cette expérience indique-t-elle un chemin, à défaut de conduire au but.

Plus loin il cherchera du côté de l'ascétisme qu'il interprète comme la voie royale du détachement devant conduire à la libération. C'est le versant "bouddhique" de son oeuvre, qui convainc peu,  parce lui-même s'est prudemment abstenu de tout ascétisme. Il se contentera de poser religieusement une statue de Bouddha sur son bureau (comme fera Freud plus tard).

En somme on ne trouve ni dans l'oeuvre ni dans la vie une réponse satisfaisante à cette question de la négation de la volonté. Me retournant vers moi-même je me demande : et moi, ai-je une expérience personnelle de ce renversement de l'affirmation en négation ? Je crois que oui, mais de manière sporadique, lorsque s'affaiblit le tonus vital et que s'effiloche le désir. Mais globalement je suis solidement enraciné dans l'existence, encore que la souffrance puisse faire pencher la balance de l'autre côté. Qu'en est-il dans la grande veillesse ? Je vois des vieux cramponnés à leur pauvre vie, et j'en vois d'autres qui demandent qu'on les libère de ce fardeau. Il est bien possible que l'instinct de vie s'amenuise avec le temps et qu'au final la mort délivre le patient excédé en lui offrant pour de bon, et sans frais, la libération qu'il souhaite.

03 mai 2018

SCHOPENHAUER avec HERACLITE

 

La grande pensée de la Grèce antique, celle qui féconde en profondeur la première philosophie, est exprimée souverainement par Héraclite dans le célèbre fragment 30 : "Ce monde, le même pour tous, ni dieu ni homme ne l'a fait, mais il était toujours, il est et il sera, feu toujours vivant, s'allumant et s'éteignant en mesure". Il n'y a qu'un monde, celui-ci précisément, et qu'on le loue ou le refuse est indifférent. Suit la formulation homérique, reprise d'innombrables fois chez presque tous les auteurs : il était toujours, il est et il sera. Donc il sera toujours tel qu'il est. Non pas qu'il ne s'y passe rien, il y a en effet des événements, naturels ou sociaux, mais ces événements n'affectent pas la structure fondamentale, ils n'en sont que l'expression. Ou pour le dire autrement : il y a des changements, parfois considérables, mais ils ne changent pas l'ordonnancement de ce monde qui, de toujours et à jamais, est identique à soi. Les événements, comme des vagues tantôt douces, tantôt chavirantes, convulsives et déchaînées, libèrent l'énergie accumulée à la surface du fleuve, mais le fleuve reste le fleuve, inchangé dans sa course éternelle.

Cette formulation héraclitéeenne pourrait être reprise presque mot à mot par Schopenhauer, et dans le même temps profondément remaniée : " Ce monde-ci, le même pour tous, nul dieu ne l'a créé, mais il était toujours, il est et il sera la manifestation éternelle de la Volonté" (le voulor-vivre). Héraclite parlait d'un Logos qui régit le monde et ses transformations, Schopenhauer désigne par le mot Volonté la force incréée, immuable, éternelle, aveugle et toute-puissante qui détermine le monde. Pour le Grec de la grande tradition on ne pouvait changer le monde : l'homme était à jamais immergé dans des eaux mouvantes de la tragédie et ce n'était qu'à la faveur d'un après-midi de paix qu'il pouvait, parfois, goûter à la sérénité du ciel ou aux bienfaits d'Apollon. L'Histoire n'était pas une catégoie centrale de la pensée, car on n'attendait rien de l'Histoire : eadem sunt omnia semper, toujours les mêmes sont les choses, non pas identiques, mais toujours de même sorte, de même nature, sans bouleversement radical ni mutation de structure. De même pour Schopenhauer : il ne croit pas un instant que le progrès technique - bien réel cependant - change quoi que ce soit à la condition de l'homme, car avec les progrès techniques les problèmes se déplacent mais ne se règlent pas. Par exemple les gens souffrent moins de la faim mais souffrent d'autant de l'insatisfaction ou de l'ennui. Quant aux projets politiques des Hegel et Marx, comment ne pas y voir une gigantesque illusion : le paradis promis dans la vie post-mortem, se laïcisant, crée une nouvelle religion de la productivité illimitée, reportant d'autant, à chaque génération, l'accession au "paradis". On pourrait reprendre l'analyse pour le néo-libéralisme contemporain. Toutes ces constructions idéologiques, reprenant le modèle chrétien, divisent le temps en deux : un temps de travail (jeûne, méditation, prière, puis producton, organisation, "mobilisation infinie" (Sloterdejk) qui conditionnerait l'accès au bonheur (de la vie éternelle, ou, version profane, du paradis collectif sur terre). L'homme s'imagine que par le travail il égalera les dieux, et que, intronisé dans cette nouvelle dignité, il aura satisfait tous ses désirs en déracinant définitivement la souffrance, et pourquoi pas, la mort.

On peut sans doute adoucir le sort des miséreux, réduire la douleur physique, mieux gérer les affaires du monde. Mais rien n'est acquis, et il suffit parfois de peu pour compromettre des décénies de "progrès". "Le feu s'allume et s'éteint en mesure" disait Héraclite. Ailleurs il dit que "toutes choses la foudre les gouverne". S'il reste un peu d'autonomie à la pensée ce n'est pas pour imaginer des paradis où ne fleurissent que les pointes des baïonnettes,  mais pour considérer le monde dans son cours, s'y réjouir si l'on peut, ou à défaut, y moins souffrir.               

02 mai 2018

De la TYRANNIE de l' HISTOIRE : SCHOPENHAUER

 

"Un devenir éternel, un flux sans fin : voilà les manifestations de la nature du vouloir" - entendons du vouloir-vivre comme essence intime de la réalité. Que veut le vouloir-vivre ? Sa propre perpétuaton à l'infini. Ce qui signifie clairement qu'il n'y aura jamais de "dimanche de la pensée", de paix finale, de paradis sur terre, de jardin d'Eden. Schopenhauer n'est pas de ces idéologues qui croient que par le travail du concept, ou par le travail tout court, on puisse modifier en profondeur les conditions fondamentales de l'existence. Il n'est ni Hegel ni Marx. La société peut changer, les conditions de productions peuvent changer, mais l'homme ne change pas, et sous le vernis scintillant des évolutions techniques les mêmes conflits, les mêmes passions, et le même aveuglement structurel persistent. "Toujours la même chose, mais autrement" - le conflit est infini parce que dans chaque individu le vouloir, tout puissant, commande implacablement à l'intelligence et la met à son service. D'où la guerre de tous contre tous. Même l'Etat n'y peut rien changer, dont la fonction n'est pas l'amélioration de l'humanité, qui est impossible, mais la sauvegarde du bien public : égoïsme public qui vient couronner les égoïsmes individuels et les tempérer. De là cette conséquence : il ne faut rien attendre d'un prétendu "progrès" de l'humanité, mais à l'inverse, il est vain d'idéaliser le passé. Une contrainte d'airain pèse sur l'histoire, ou plutôt, fait l'histoire, qui est à la fois tyrannique, et dérisoire. L'histoire en fin de compte, ne nous apprend rien, si ce n'est la perpétuation du même, que nous savions déjà, sous les oripeaux fallacieux de la variation.

Ces intuitions schopenhaueriennes ont reçu une éclatante confirmation dans les épouvantables conflits  du siècle passé et dans les ratages désastreux des systèmes totalitaires, qui prétendaient que par le travail collectif ils réaliseraient le bonheur pour tous. "Qu'on ait voulu faire de l'Etat notre ciel, voilà qui l'a transformé en enfer". (Hölderlin)

Que certains, de nos jours, imaginent je ne sais quel accès à une quasi-immortalité technologique fera sourire le lecteur de Schopenhauer, qui y verra un retour imprévu de l'éternelle tendance moderne à optimiser l'histoire, à lui assigner une finalité. En somme, c'est la variante post-moderne du christianisme : si l'histoire est une vallée de larmes (ce qui exact), par le travail on changera les conditions de l'existence jusqu'à "la fin de l'histoire". Aujourd'hui la technologie vient prendre le relais d'anciennes utopies qui ont échoué : la transformation morale par la religion, la révolution socio-économique par les idéologies, la société sans classes et autres projections plus ou moins délirantes. Ne croyons point que l'esprit se soit particulièrement affiné au fil de ces déconvenues. Quand une illusion vient à capoter une autre surgit aussitôt, à moins que par un retour aussi spectaculaire qu'improbable l'esprit ne finisse par se lasser pour de bon de ce manège.

Alors, se détournant du "torrent infini du vouloir", l'esprit trouvera ce repos qu'il cherchait en vain. Et dans une sorte d'élan lyrique Schopenhauer écrit : "Tel est l'état exempt de douleur qu'Epicure vantait si fort comme identique au souverain bien et à la condition divine ; car, tant qu'il dure, nous échappons à l'oppression humiliante de la volonté ; nous ressemblons  à des prisonniers qui fêtent un jour de repos, et notre roue d'Ixion ne tourne plus" (Monde, p 253). 

 

Allons bon, camarades ! N'attendons pas une impossible fin de l'Histoire ! C'est aujourd'hui, c'est sur l'heure que nous pouvons goûter quelque félicité, si par un mouvement prompt, nous parvenons, quelques instants du moins, à nous détourner de la mascarade, et rire "du rire inextinguible des dieux"!

Posté par GUY KARL à 12:22 - Commentaires [4] - Permalien [#]
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25 avril 2018

LA CONNAISSANCE DE SOI, un leurre ? - PYRRHON

 

Reprenant la formule delphique: "connais-toi toi même et tu connaîtras l'univers et les dieux" je me propose de la soumettre à ce qui pourrait-être une exploration pyrrhonienne. On ne sait pas, malheureusement, ce que Pyrrhon a pu penser de cette injonction, à supposer qu'ii s'y soit attardé, ce qui est loin d'être sûr. De son maître Démocrite il a pu retenir la formule "je sais que ne sais rien" (qui n'est pas une exclusivité socratique), et ce savoir paradoxal qu'il n'existe pas de savoir en vérité. De là découle nécessairement qu'il n'existe pas de connaissance de soi. Mais examinons cela de plus près.

Si "de toutes choses il faut dire qu'elles sont également in-différentes, im-mesurables, in-décidables" on ne voit pas en quoi la supposée connaissance de soi échapperait à l'aporie universelle. Aporie : absence de ressources, embarras, difficulté. "De toutes choses" - donc aussi bien de ce fragment d'espace et de temps qu'on appelle le moi, et qui, comme toutes choses au monde, se présente, apparaît et disparaît, somme instable de mouvements et de processus soumis au régime de l'impermanence universelle. "Où donc, pourrait s'exclamer Pyrrhon, voyez-vous de l'être dans ce qui n'est que passage, dans ce qui se soutient péniblement à flot dans le remous universel ? D'où tirez-vous l'idée d'une quelconque supériorité ou préséance, quand, comme toute chose au monde, vous coulez irrésistiblement vers le néant ?" Et de citer Homère : "Comme est la nature des feuilles, ainsi celle des hommes". Si l'on se rend à l'idée d'une mobilité universelle qu'en sera-t-il de nous - non que nous n'existions point, mais simplement nous paraissons et disparaissons comme les feuilles. Alors, où est le moi ?

In-différent : non différent des autres processus, de même "nature", naissant et périssant.

Im-mesurable : parce qu'il n'existe pas de mesure en vérité. Que signifie : plus grand, plus fort, plus intelligent ? Qui dira comment mesurer la force ou l'intelligence ? Ce ne sont que mesures conventionnelles, attributions d'usage, rôles et statuts. Nul ne peut se mesurer soi-même, parce que toute mesure vient du dehors, inapte à saisir, ou à dire ce qu'il en est.

In-décidable : ni vrai ni faux, ni à la fois vrai et faux, ni pas vrai et pas faux. C'est le langage en tant que tel qui est suspendu dans le vide, glissant et dérapant, inapte à dire quoi que ce soit de ce qui apparaît.

C'est ce dernier point qui me paraît le plus intéressant, plus que le discours sur la mobilité universelle. La critique de Pyrrhon porte sur le statut du langage, disqualifié comme outil de connaissance. Or dans la tradition grecque c'est le langage - le Logos - qui jouit d'une préséance constamment reitérée. L'homme grec, depuis Héraclite et Parménide, puis chez Aristote, se définit comme "le vivant possédant le langage": par le langage il s'assure de l'être, et de son être propre. C'est le sens du "connais-toi toi-même" - être de langage qui par le langage se rapporte à l'être universel (l'univers et les dieux). Pour Pyrrhon il n'existe rien qui ait le statut de l'être, ni le monde, ni les dieux, ni les hommes. Dès lors le projet de se connaître soi-même devient inepte, voire ridicule ou prétentieux. S'il n' y a pas d'être, il n'y a rien à connaître, aucun moi qui échapperait au régime général de l'apparence. 

Le langage ne nous sauve de rien : lui-même est processus mobile, changeant, évanescent. Il dessine au dessus de la sphère du réel une volute de fumée qui pour les hommes tiendra lieu de norme et de vérité, en l'absence de tout critère de vérité véritable.

Ce qu'on appelle le moi est traversé d'un double mouvement : le mouvement général et invincible de la nature ("comme des feuilles") et le mouvement général de la langue qui conditionne les places, les fonctions, les devoirs, les vertus etc. Où donc est le moi ? A l'avance Pyrrhon ruine tout projet psychologique : la connaissance de soi est un leurre.