ESSAIS de POETOLOGIE (4) : Les deux abîmes

Les Deux Abîmes

Le premier écueil c'est le renoncement. Verlaine en parle bien, qui, un temps, s'essaie à oublier son métier d'artiste dans un stage à la campagne et y découvre un aspect de la réalité qui lui est rapidement insupportable : " Ces travaux ennuyeux et faciles". Planter, faucher, ratisser est-ce là le rôle du poète? Il se voue à un oubli qu'il crut définitif, et qui très vite lui apparaît comme une trahison. Nul ne peut fuir ce qu'il ressent comme une nécessité intime, une "vocation" si l'on veut, sans payer très cher cette forfaiture. Car, religion ou pas, c'est d'une certaine manière le dieu intérieur qui commande, qui fait signe, et le forclore c'est se forclore soi-même. Ici le dieu exprime une vérité infrangible du désir et de la puissance la plus intime : s'y soustraire c'est renoncer, au sens strict, à l'existence pour la "facilité" de la vie, cette vie fût-elle aride comme celle du paysan ou confortable comme celle du retraité. Dans un poème que j'ai lu et relu mille fois " Fantaisie du soir", Hölderlin évoque souverainement l'appel de l'auberge tranquille où l'homme satisfait de son sort fait fumer allègrement sa cheminée dans l'attente du souper. Et lui, de loin, contemple cette paix et ce contentement, et ressent avec une angoisse aiguë l'"aiguillon" qui le détourne à jamais de la paix des travaux et des champs. Nostalgie, envie, sentiment de l'impossible : c'est attrayant mais ce n'est pas fait pour moi. Me laisser aller à la voix enchanteresse de la sirène c'est mourir dans l'ennui de la désintégration intérieure, psychose douce et sans remède. J'ai connu souvent de tels moments de séduction mortifère devant l'immensité de la tâche poétique. Qui peut être à la hauteur d'une telle ambition, quand on a intégré l'idée que le poème ne saurait être un vague soupir de l'âme affligée ou un almanach de jolies pensées réconfortantes?

Le deuxième écueil, très différent et beaucoup plus rare, guette celui qui est possédé par la passion de connaissance, d'exploration intérieure, celui qui veut sonder "la vérité qui est dans l'abîme". Cette passion nous la trouvons chez les dits "antésocratiques", chez Goethe, chez Hölderlin, chez Nietzsche ou Heidegger. Elle est le lot d'une élite très exposée aux dangers de la démesure, du vertige, ou pour parler comme Stéphan Zweig, du "démon intérieur". Volonté de savoir, mais savoir quoi? Schopenhauer le dit très bien, lui qui sut à la fois l'explorer et s'en protéger dans une posture finalement apollinienne. Ce démon c'est la tentation de l'originaire : quelles sont les forces ultimes qui gouvernent notre vie? Qui décide, ou quoi décide quand nous croyons décider? Qu'en est-il de la vie d'avant la vie, et d'après la vie?  Que sont les dieux s'il est évident qu'il existe des dieux, bien différents de ce qu'en fait la vaine populace? Comment Empédocle a-t-il entendu sa propre prétention à être un dieu parmi les hommes? Et Héraclite, d'où lui vient ce savoir explosif sur la nature contraire et unitaire à la fois de toute chose? Et Nietzsche, comment entend-il cette fameuse "volonté de puissance" qui lui apparaît expliquer, ou du moins désigner, l'ultime réalité du monde? Dans ce registre nous sommes très loin de la poésie ordinaire, au plus près de ce foyer brûlant où sagesse tragique et poésie tragique ne font plus qu'une seule et même chose. Mais ces explorations souterraines, ou extraterrestres, à quel prix? Nous rencontrons à nouveau cette secrète parenté du génie et de la folie, que certains ont su dissocier, comme Goethe, et qui engloutit la plupart des autres.

L'expérience dont je parle ici est très difficile à décrire. Mais il me semble qu'elle tourne essentiellement autour de la question du langage : qu'y a-t-il sous le mot? A quoi renvoie le mot? Existe-t-il un rapport nécessaire ou purement conventionnel entre le mot et la chose? Si tel est le cas, qui nous garantit que nous parlons de quelque chose quand nous parlons? Le langage est-t-il autre chose qu'un délire social? Et si le langage n'atteint et ne véhicule pas la réalité comment avons accès au Réel? Ici je ne vois que deux options possibles. Ou je dis, après Parménide, que dire et être sont la même chose, ou comme Hegel que le réel c'est le rationnel et le rationnel le réel, ou bien, tout au contraire, j'estime que le langage est extérieur au réel, qu'il s'agit de deux ordres irréductibles et que dès lors ce n'est pas dans la langue (et dans la philosophie ou la science) que je puis saisir l'essence des choses. La seconde hypothèse – pyrrhonienne - me plonge dans le silence : quoi que je dise je ne dis rien. On pourrait dès lors croire que la poésie n'est plus possible, aussi vaine qu'un borborygme ou qu'un vagissement. C'est aller trop vite. La poésie se situe exactement en ce lieu que désigne le geste d'Apollon : le dieu fait signe, mais il fait signe depuis le lieu de l'impossible, du non-dire, de la parole absente - du silence. Du Réel. De même la Pythie parle du fond sans fond de l'énigme, du Chaos peut-être. (Chaos désigne la faille originelle,  matrice informelle et inconcevable de toute  chose). Du Chaos, Apollon, dieu de la parole, de la Musique, de la lumière, fait signe pour désigner, non un but ou un objectif, mais une route, une sente, un chemin, celui de la Parole qui doit advenir dans le poème. Le poème est un pont entre le silence absolu de l'originaire et la Parole poétique en chemin vers son Dire. C'est en ce sens qu'il faut entendre les anciennes théories des Grecs sur l'inspiration, ou l'"enthousiasme", la présence du dieu en soi. Inspiration non de quelque certitude subjective, mais de la puissance créatrice universelle qui se déploie dans le signe impératif du dieu. "Voilà dans quel sens tu peux aller, voici la route, voici le chemin de vérité. Tout autre t'est impossible, sauf à tomber dans les enfers de la méconnaissance, de l'erreur ou de pathologie". La fameuse "mania" des Grecs n'est pas une maladie de l'âme, mais un "enthousiasme" (Platon reliait le délire poétique, prophétique et amoureux sous la même bannière des états psychiques de révélation divine). En fait le poète n'a le choix qu'entre la "mania" poétique de l'abandon au silence fécond donneur de parole, ou la "mania" pathologique de l'enragé ou du psychotique. Cette vacillation extrême nous la rencontrons dans l'existence même de Hölderlin, et ce n'est rien comprendre à sa dramaturgie que de la rabattre sur un schéma psychiatrique. Conservons au mot "mania" sa puissance extrême de signification, son indétermination problématique. Dès lors on comprendra mieux la question du risque, le second, celui de l'abîme : je ne sais si la vérité est dans l'abîme, je ne sais même pas s'il est un lieu spécifique de la vérité, ce serait trop simple, je pense plutôt qu'il existe chez certains une "disposition" une "idiosyncrasie" singulière qui fait qu'ils voient le signe du dieu là où personne ne voit rien.

En contemplant les oeuvres des artistes dits "schizophrènes" au Musée des arts Modernes de Villeneuve d'Ascq j'ai sombré dans une sorte d'ahurissement stendhalien. En quoi ces oeuvres sont-elles schizophrènes, ou oeuvres de schizophrènes? Pourquoi cette appellation dégradante, méprisante pour des réalisations d'une stupéfiante intensité? En quoi Picasso est-il plus artiste que ceux-là? Que valent nos dénominations catégorielles? Où passe le ciseau de la différentiation psychiatrique? Que penser de Van Gogh, de Nietzsche, de Nerval, d'Artaud? Dans quelle catégorie les placez-vous? Selon quels critères? Ici la "mania" est manifestement double, ou bifide, ou bidextre, ou bigauche si vous y tenez! 

Deux périls donc. Le renoncement et l'affolement. Entre les deux la "crête raide". Etre au monde sans être du monde. Maintenir un rapport vivant avec le dieu du kosmos sans s'éloigner trop de la commune destinée. Ce n'est pas de la religion, c'est le fondement secret et sans mystère de la sagesse tragique.