"Certaines choses sont produites par la nécessité (kath anangkè)

d'autres par le hasard (tuchè)

d'autres enfin par nous-mêmes (par hèmas).

Mais la nécessité est irresponsable

le hasard instable

mais ce qui relève de nous est sans maître (adespoton)". (Epicure, Lettre à Ménécée,133)

Le travail philosophique consiste à dégager la sphère propre de la liberté entre le domaine de la nécessité, aveugle et irresponsable, et celui du hasard, qu'on ne peut ramener à la connaissance ni à la prévisibilité. Le monde naturel qui nous entoure est tantôt régulier, ordonné, comme par exemple le mouvement des saisons ou des astres, tantôt capricieux (comme les phénomènes météorologiques). Mais le hasard est plus évident encore dans les affaires humaines et politiques, où l'on voit des renversements prodigieux se faire contre toute attente. On aurait tort de miser sur la stabilité quand l'expérience des choses humaines nous enseigne que l'ordre est l'exception et le désordre la règle.

Mais il faut refuser les deux extrêmes : celui qui prône le lâche abandon à la nécessité universelle (si tout est déterminé il est inutile de penser et de philosopher), et celui qui se range au hasard, ballotté par l'écume et le caprice des flots. Deux formes de la même incurie. D'autant que nécessité et hasard ne sont peut-être que deux dénominations, utiles pour la vie concrète, d'une seule et même réalité : on parle de hasard quand on ne connaît pas les causes, et de nécessité quand on les connaît. Mais qui pourrait soutenir que ce qui relève du hasard (à nos yeux) n'est pas, ultimement, déterminé par des causes et réductible à quelque loi que l'on ne connaît pas encore ?

Mais l'élément essentiel dans ce passage est l'affirmation nette de la liberté : "ce qui relève de nous est sans maître". Si l'on refuse une telle idée le comportement humain ne peut plus être jugé, taxé de juste ou d'injuste. L'entreprise de libération serait à la fois inutile et impossible, et le projet philosophique sans fondement. Nécessité et hasard fournissent indifféremment des biens et des maux - par exemple une santé florissante ou des maladies - et c'est à l'homme d'en tirer parti pour le plus favorable ou de gérer au mieux les difficultés qu'il rencontre. Que ferai-je de ce que la nature, l'éducation, les hasards de la vie ont fait de moi ? C'est dans ce questionnement que le sujet peut vraiment prendre conscience de sa liberté.

On ne peut, en toute rigueur, démontrer l'existence de la liberté - car alors elle serait l'effet d'une cause. Il faut poser que la liberté est sans cause - disons sans cause externe. Il faut poser une cause sans cause, origine interne de surgissement, comme ces chevaux de Lucrèce qui s'élancent "sponte sua" dans la plaine. Liberté du poète qui dispose fièrement ses strophes, à partir de lui seul, liberté de l'homme éveillé qui distingue avec intelligence les biens et les maux, apprenant à tirer parti de la nécessité et du hasard, ou, risquons l'image, naviguant comme Ulysse entre Charybde et Scylla, pour de nouveaux rivages ?

Le même homme ne traverse pas le même pont. Le pont semble le même pour ma conscience, lorsqu'à nouveau je vaticine dans les parages d'Alquezar. Mais moi, suis-je bien le même ? Je ne puis qu'évoquer, aujourd'hui, et à jamais, le beau nom d'Héraclite, songeant qu'à la fois, je suis et ne suis pas. Supposons un instant que je sois : mais, d'aventure, serais-je encore celui que je fus, hier, penché, pantelant comme Atlas sous le poids du monde, et aujourd'hui, bras ouverts, mains ouvertes, vers le ciel criant, au sommet du pont, arqué comme l'arc d'Apollon ? 

Les Espagnols ont raison de distinguer ser et estar. Ser c'est la permanence, soy un hombre. Estar c'est le moment, estoy aqui. Ma foi, seul estar a quelque légitimité, si nous ne sommes que passage, et souffle de vent.

J'ai gardé la même image, mais ce n'est pas la même : j'ose espérer que la nouvelle inspire à beaucoup de belles pensées. Ce n'est pas un triomphe qui s'énonce dans cette facture nouvelle, mais une position affirmative, non d'être, mais de consentir au mouvement universel, qui nous traverse, et, dans les meilleurs moments, nous élève au delà de nous mêmes.

Un modeste pont en Aragon, mais si joliment voûté, entre deux berges de rocailles et d’herbes sèches. Quelques arbres sous le soleil attendent le printemps. Tout est calme, comme suspendu entre deux saisons. Des oiseaux guillerets se chamaillent dans la broussaille.  Il y a je ne sais quoi d’irréel, de déplacé dans ce tableau, comme si le temps s’était arrêté, abandonnant sur ses rives ce monument d’un autre âge qui évoque de lointaines conquêtes, d’âpres luttes humaines contre les éléments hostiles, de pauvres précautions contre la furie des eaux.

Ce pont nous fit rêver longtemps, hésitant entre le présent et le passé, entre la nostalgie et l’acceptation : oui, cela fut, et bien avant nous, qui ne voyons que des pierres ajustées, des courbes et des élancements, des équilibres de matière polie, et pourtant nous ne pouvons empêcher l’imagination de dériver vers des temps ensevelis. La beauté simple et nue fascine notre intelligence, éveille de subtiles  associations de forme et de couleurs, ravit notre sensibilité d’esthètes. Mais plus profondément nous contraint à voir.

Un homme seul se met à marcher sur le pont, comme appelé vers l’autre rive. Il est courbé dans l’effort, la tête en avant, chevelure grise au soleil. Son cœur le porte vers l’autre bord. Il marche, pour l’éternité il marche, figé par le photographe dans son pas suspendu. Jamais il n’atteindra l’autre rive, et pourtant, de toute son énergie concentrée, il marche. Et voici que, malgré lui, il est devenu comme le pont de pierre, il fait corps avec la pierre, avec les éléments, la terre, l’air, le vent, les arbres, et la rivière même, que pourtant l’on ne voit pas. Il est matérialisé dans la fixité du temps. Rien ne saurait dès lors le détacher de l’unité des choses. L’homme est devenu matière, corps immobile, force paisible, fondu à la conjonction éternelle des éléments.

Repoussant la symbolique facile de la traversée, du passage et du passeur, nous privilégierons l’évidence matérielle, la dureté, le tranchant de la lumière. Il est si rare, et d’autant plus précieux de voir l’homme ramené à sa condition de nature, pétrifié dans la pierre, éternisé dans l’instant sublime de l’immobilité. Dans ce dédoublement singulier s’opère un miracle :

   « Elle est retrouvée ? Quoi ?

   L’éternité».

Comment affirmer la liberté lorsqu'on est atomiste? Surtout si l'on fait la critique acerbe des thèses idéalistes du libre-arbitre, selon lesquelles la liberté jaillirait incompréhensiblement de quelque vertu "divine" supposée, d'une participation fantasmatique au ciel intelligible? Pour un atomiste conséquent tout est nature, et il ne peut y avoir qu'une seule nature, qui est le Tout. Si une liberté existe, elle prend sa source dans la disposition et la composition universelle de la matière. 

Là dessus deux conceptions sont possibles. Ou la nature est totalement déterminée et dès lors tout s'enchaîne selon la causalité universelle. Alors la liberté, comme indétermination et création de nouveauté est impossible. Ou à l'inverse, alors même qu'il existe des chaînes causales répérables et nécessaires, il existe par ailleurs des îlots d'indétermination, à partir desquels de nouvelles chaînes causales surgissent, entraînant de nouvelles combinaisons, et de nouveaux effets. C'est la théorie de la déclinaison (parengklisis : inclinaison de côté), indispensable à la compréhension de la physique épicurienne. Si l'on veut comprendre la prodigieuse inventivité de la nature il faut poser qu'il existe à côté du mouvement nécessaire et linéaire de la causalité une capacité de l'atome à dévier de sa course première, à faire un écart, "en des lieux, en des temps inassignables", lequel entraînera de nouveaux chocs, de nouvelles combinaisons, aléatoires et incalculables au départ, mais dont les effets peuvent être considérables. Songeons par exemple à une légère mutation dans la duplication du programme génétique d'un espèce, qui, se reproduisant dans le temps grâce à des conditions favorables, fera naître une espèce nouvelle. C'est ainsi que Lucrèce, reprenant la théorie de la déclinaison (clinamen), distinguera soigneusement les "foedera fati" - liens du destin - les chaînes causales déterminées, des "foedera naturai" - liens de "naissance", liens de Vénus, liens de nouveauté, issus d'une nouvelle combinatoire du clinamen. De la sorte il faut concevoir l'organisation et les mouvements de l'univers selon une double logique : des processus alétoires et des chaînes causales déterminées. De la répétition et de l'innovation. De l'ordre et du désordre. Ni la seule et totale  improvisation du hasard, ni le seul et univoque déterminisme causal. C'est ainsi que l'on peut rendre compte, et de la constance des phénomènes susceptibles de se ranger sous une loi rationnelle (régularité relative des saisons, révolutions célestes etc) et des formidables innovations de la nature (apparitions et disparitions des espèces vivantes, phénomènes rares, formation des mondes etc).

La liberté se définit de la sorte par l'indétermination : en un lieu, en un temps, également inassignables, se produit une déclinaison, une dérivation inexplicable, imprévisible, aléatoire. L'essentiel est de penser l'indétermination relative de la nature, seule apte à expliquer sa prodigieues inventivité. Si le monde familier qui nous entoure paraît régulier, répétitif et ordonné (un cosmos?), donc connaissable, il ne faut pas autant en conclure à la détermination totale du Tout. Donc il faut refuser le déterminisme strict. Et de même on rejettera la thèse du hasard absolu, puisqu'il existe manifestement des régularités causales observables.

S'il existe une sorte de liberté principielle dans la nature il devient possible de concevoir, par analogie, une liberté dans les mouvements organiques et psychiques. C'est ainsi que dans l'animal même, que certains comme Descartes veulent assimiler à une machine, il est loisible de supputer un mouvement automone, inexplicable par le seul déterminisme de l'instinct. Ne voit-on pas apparaître de-ci de là des innovations comportementales, des ruptures d'adaptation suivies d'adaptations innovantes chez le chien, ou l'ours, et jusque dans les bactéries? La chose est encore plus manifeste chez l'humain, qui présente une telle diversité de comportements à travers l'espace et le temps. Sans compter l'incroyable variaté des cultures, des institutions, des lois et règles, des opinions et des actions. Décidément, il est bien difficile de soutenir sérieusement la thèse du déterminisme. A l'inverse la tentation est grande, dans les esprits religieux, d'invoquer je ne sais quelle disposition céleste qui, pour sauver le libre arbitre, nous mettrait sous la gouvernance des dieux.

Si je relativise la nécessité ("irresponsable"), si je fais sa part au hasard ("instable") sans le diviniser, reste ce qui dépend de nous : "notre volonté est sans maître". A partir de cette indétermination de principe que j'évoque à la fois dans la nature physique et dans la nature biologique et psychique, se donne la capacité de produire une nouvelle chaîne causale, que je pourrai également interrompre ou modifier. Il en est ainsi de mes désirs : mon désir me porte spontanément vers le plaisir, loi de nature, foedera fati ; posons un obstacle, le désir est contrarié. Conflit, conscience et de l'obstacle et du désir contrarié. Réflexion: que vais-je faire? Renoncer, m'acharner, obvier, inventer une nouvelle direction? Parengklisis : de même que l'atome dévie, heurte un autre atome et produit une nouvelle combinaison, je me heurte à l'obstacle, je rebondis, j'invente une nouvelle trajectoire de désir. A y regarder de près Freud ne dit pas autre chose : la pulsion, jamais en reste, ou se refoule, ou se déplace, mais ne disparaît jamais.

La théorie épicurienne de la nature et de la félicité resterait incompréhensible et bancale sans l'affirmation de la liberté. Mais cette thèse doit se penser dans le cadre général et indépassable de l'atomisme. Il fallait affirmer la liberté pour rendre la vie éthique pensable et réalisable. Mais sans invoquer ni la Providence des Stoïciens, ni le dieu de Platon. Fonder la liberté sur le seul terreau où elle peut se penser et se vivre dans l'excellence : l'universelle Nature.

Je distinguerai volontiers : la joie en sol majeur, la joie en ré mineur. Deux régimes très différents.

La première, enthousiaste et impériale, pompes, trompettes et buccins, vient saluer les hauts faits du Prince, comme chez Purcell, "to celebrate, to celebrate this triomphant day". Et bien sûr, plus encore, les apothéoses, les victoires du dieu sur les puissances infernales, noêl, noêl, gloria, gloria et Te deum ! Déjà, émerveillé, le croyant voit se réaliser le miracle, la parousie tant espérée et toujours manquée, la voici la voilà ! La fête est ce moment particulier où chacun peut croire, quelques heures, le bonheur sur terre, la réalisation fastueuse des désirs les plus chers.

Le drame c'est que le temps ne suspend pas son vol. Les lendemains de fête ont quelque chose d'amer, qui fera douter de la fête. Qui trop embrasse mal étreint. Ainsi, inéluctablement, s'effiloche la croyance.

Vient un temps où l'on désespère de toutes les fêtes. Le coeur refuse de s'emballer.

Les joies en sol majeur prêteraient à rire, si l'on n'y entendait, avec quelque amertume, les fanfares désuètes d'un passé révolu.

Parler d'une joie en ré mineur peut surprendre. Le mineur n'est-il pas le mode de la gravité, du recueillement, de la tristesse ? Le ré y ajoute je ne sais quoi de langoureux, de suspendu, qui invite à la rêverie, à la contemplation. Ici, pas d'envolée, pas de triomphalisme, mais la sereine évocation des mouvements de la mer, des mouvements du coeur, adagio cantabile, violon, clavecin et viole de gambe, toute la gamme des passions, toute la douleur du monde transposée en musique !

Joie en ré mineur, c'est une métaphore. C'est une manière de dire le lien nécessaire entre la connaissance sans illusion, la contemplation objective ("c'est ainsi") et la puissance d'affirmation qui transpose la douleur en oeuvre d'art ou en pensée créatrice. En ce domaine Schopenhauer est un maître, lui qui jouait chaque jour à la flûte du Mozart et du Rossini - des compositeurs joyeux - et qui considère la musique comme une autre partition du monde : toute la douleur du monde est dans la musique, et pourtant, par la musique, on s'affranchit de la douleur du monde. Musique, joie grave et sereine, qui contient tout, qui exprime tout, et qui donne ce sentiment précieux entre tous d'une coïncidence, le temps de l'oeuvre, entre nous et le fond obscur de la nature ("la chambre obscure").

L'art est "la floraison de la vie" écrit Schopenhauer. Mais la philosophie aussi, lorsqu'elle consent à sonder les "abîmes" et qu'elle vient témoigner de la validité de ses prises. Ainsi Lucrèce à Memnius (I,142) :

           "Dans le calme des nuits, je cherche les mots, et le poème

           Qui répandront dans ton esprit une vive lumière

           Pour te révéler enfin le profond secret des choses (res occultas)".

J’oublie tout à mesure. Je suis un seau percé, mais nullement à la manière du tonneau des Danaïdes qui exprime l’insatisfaction chronique du désir. C’est chez moi une sorte de pathologie de la mémoire ou une incurie de l’attention. Les choses passent à travers moi sans se fixer, sans marquer d’empreinte, sans modifier la structure. Tout est labile, poreux, percé de toutes parts, effeuillé, inconsistant. A peine ai-je le souvenir de quelques livres fondamentaux, de quelques films réputés, des événements qui ponctuent normalement une existence consciente. Les dates, je suis incapable de les retenir, et je vais du jour au jour dans une étrange candeur, une sorte d’imbécillité béate, non sans confusion et pusillanimité. Sans mémoire de rien, je suis comme un nouveau-né, sans référence, sans contenu de pensée, sans continuité, hormis les ornières de l’habitude. Changer m’est impossible, ne fût-ce que dans l’organisation de mes jours. Voyager m’est un calvaire. Programmer, prévoir, anticiper, calculer les pertes et les profits, aménager le pour et le contre -  inimaginable. Je ne puis élever mon esprit au-delà de l’instant présent, dont la pesanteur m’est plus que suffisante. Etre-là, tantôt dans la joie pure de la création, tantôt dans une indicible angoisse, voilà qui fait toute ma vie. Je balance sans cesse entre le meilleur et le pire, alternant, balançant, virevoltant dans mes pensées, qui m’occupent tout entier, suffisent amplement à faire une vie.

C’est là une incommodité regrettable, mais c’est aussi une chance extraordinaire : le présent est d’une actualité brûlante, et sans rien faire, je puis dire comme Monsieur de Sainte Colombe dans « Tous les matins du monde », lui qui ne faisait rien, ne se déplaçait jamais, s’enfermait dans la mélancolie d’une grange musicale : « je mène une vie passionnée ». Le deuil impossible de son épouse, et la musique composée jour après jour à sa mémoire lui tenaient lieu de soleil, de Versailles, de gloire et de béatitude. Je ne souffre quant à moi aucun deuil, aucune tristesse qui ne se soigne, mais je puis comprendre cet excès de renfermement, de resserrement sur un présent qui excède tout le passé et tout le futur. Qu’importent la veille et le lendemain si « le soleil est nouveau tous les jours » ?

On s’est moqué quelquefois de cette inertie apparente. J’en souris de par moi. J’ai toujours considéré que l’intensité de ma vie intérieure ne pouvait s’accommoder de mouvements externes, de grands déplacements et d’investissements mondains. Ma propre passion est une compagne vorace et jalouse qui exclut toutes les rivales. Je n’ai rien d’un Socrate arpentant les rues à la recherche d’une joute philosophique, et moins encore d’un Diogène harcelant les passants ou brandissant une lampe allumée en plein jour. Les exhibitions publiques me font horreur, et les provocations. Je cultive une philosophie toute intérieure, intime : « vivre caché » serait bien ma devise s’il s’agissait de se cacher, mais je ne me cache pas, je me retire. Et je partage volontiers mes idées avec des amis. Mais je refuse l’indécente publicité.

«Philosopher ensemble » - avec des personnes sincèrement décidées à progresser dans la voie de la connaissance et de l’action juste. Ceux-là aussi ont le goût du retrait, réservent leurs opinions et leurs découvertes aux intimes. On me dira : « Vous organisez bien des café-philo, n’est ce pas là une forme de publicité ? » Je réponds que ceux qui viennent, s’ils ne sont pas des amis de la pensée, ne reviendront pas. Quant à ceux qui restent, ils rejoignent peu ou prou la cohorte des amis philosophes. Il faut à la fois étendre la philosophie et la réserver. A chacun d’en faire ce qu’il peut.

La puissance propre de la pensée pyrrhonienne - que Montaigne a bien saisie - est de nous contraindre par un forçage scandaleux et fécond, à nous extraire des catégories ordinaires de la pensée, nous jetant tous nus dans l'effroi de l'irreprésentable. Sur quoi repose notre conception du monde ? Sur le principe de tiers exclu, qu'Aristote avait sacralisé comme fondement de la logique. Entre A et non-A il n' y a pas de tierce possibilité. Ce qui donne, pour notre problème : entre l'être et le non-être il n'y a pas de tierce possibilié. Or, au sujet des existants - ta pragmata, les "choses", on ne peut dire ni qu'ils sont, ni qu'ils ne sont pas. On ne peut dire qu'ils sont parce qu'ils ne possèdent aucun attribut de l'être : constance et consistance, substance et permanence. Voyez Montaigne parlant des hommes : "D'où tirons nous ce titre d'être, nous qui ne sommes qu'une éloise (un éclair) dans le cours infini d'une nuit éternelle ?" C'est une étrange extravagance de nous titrer d'êtres, c'est oublier le caractère fugace, incertain, mortel de toute existence. Mais d'un autre côté on ne peut en conclure au pur et simple non-être puisque nous existons bien en quelque manière, d'une existence certes précaire, mais qui ne va pas sans quelque réalité. L'analyse vaut aussi bien pour les arbres, les animaux, les astres et les soleils innombrables qui flamboient dans l'immensité. Les choses naissent, se transforment, dépérissent, et se transforment encore. Il s'agit donc bien de penser un quelque chose qui n'est ni un être, ni un non-être, ni un mélange d'être et de non-être, mais une réalité d'un genre à la fois familier (nous percevons bien dans nos corps et dans le corps des choses cette réalité familière du passage universel) et inconcevable : nous sentons le passage et nous ne parvenons pas à le concevoir correctement. Nous nous heurtons à l'obstacle de la langue, laquelle pose les choses dans les catégories de l'être et du non-être, (du moins dans les langues indo-européennes) puis de la logique classique. La grande difficulté c'est de penser et nommer le passage, la fluence, le mouvement, l'apparaître et le disparaître, le changement dans toutes ses formes.

Sans doute faut-il dire : le verbe être, cette calamité !

Bien avant Pyrrhon on trouve dans Héraclite une intuition de cette sorte : "panta rhei" - toutes choses coulent. Et, s'interrogeant sur le rapport du jour et de la nuit, du mortel et d'immortel, du plein et du vide, toujours il remarque ce glissement qui fait que l'un entre dans l'autre et l'autre dans l'un, contestant nos oppositions tranchées, soulignant l'action d'un mouvement insensible mais effectif qui fait qu'on n'a jamais l'un sans l'autre, et concluant à l'identité paradoxale des contraires. Tu veux le jour, mais le jour, né de la nuit, glisse dans la nuit, et ainsi de la vie et de la mort. Tout coule en effet, et c'est Héraclite encore qui créera cette superbe imagerie du grand fleuve qui emporte toutes choses sans jamais épuiser la source. Paradoxe impressionnant d'une coulée irrépressisible vers le néant et en même temps d'une source inépuisable qui renouvelle indéfiniment les eaux, lesquelles pourtant ne cessent jamais de se perdre à l'infini.

Sans doute est-ce la poésie qui est fatalement convoquée à la rescousse, quand la philosophie a épuisé toutes les ressources de la logique. Peut être l'image, et elle seule - hormis la musique, mais celle-ci n'a pas sa place dans les jeux de langage - peut-elle faire entendre sensiblement ce mouvement qui traverse les choses, les modifie de l'intérieur, les change imperceptiblement en ce qu'elles sont destinées à devenir, selon l'ordre du temps.

Le fleuve donc, mais cette image encore d'un dieu-enfant, on songe à Dionysos, bien sûr, et à Héraclite lui-même, assis près du temple d'Artemis, discutant et jouant avec les enfants - il avait renoncé à se faire comprendre des adultes : "Le temps est un enfant qui joue aux osselets, royauté d'un enfant".

Je voudrais m'alléger un peu...La légèreté, voilà le critère ultime. Seul un esprit léger peut goûter aux plaisirs de ce monde, débarrassé de tout ce qui colle, humus et glèbe, et de la gangue du passé, et des poinçons de la nostalgie. Il n'y a pas de retour, ni de printemps éternel. Le temps va, et nous allons, emportés sur les vagues du temps, au gré du fleuve. C'est le même homme, et ce n'est pas le même, toujours neuf à chaque matin du monde.

La langue est un fleuve. Nous croyons saisir, dans un mot, l'énigme, la déterminer et la fixer pour toujours. Nous disons : je. Nous disons : voilà le monde, voilà la souffrance, voilà le salut. Mais à peine exprimé voici que le mot se dessèche comme feuille, se rétracte et se raccornit. Toute la saveur s'est envolée. Il ne reste qu'une enveloppe vide, et bientôt, une poussière. Il en va ainsi de tous les enseignements, voués à décomposition. Laissons couler. Mais aussi, créons nos propres mots, créons nos métaphores, qui, un temps, nous porteront à flot, dessineront notre monde, celui que nous habitons. C'est ainsi que nous serons poètes de notre propre existence. Ce monde aussi passera, le fleuve, lui, à la fois le même et pas le même, passe et ne passe pas. Les hommes disent le monde, les poètes disent le fleuve.

      Le poème est la substance de l'âme.

      Dans ce monde qui s'effiloche

     Tu es la seule, ô ma musique

     A tenir la tenaille du défi.

    Que l'incendie jamais ne s'exténue!

    Fleuve de flammes

    Orgie céleste

    Jamais tu ne passeras!

Diogène Laerce nous donne trois indications sur le style de Pyrrhon, le statut de la parole et son usage dans ses rapports au public. Elles sont données dans un relatif désordre. Tentons ici de les raccorder et d'en dégager le sens.

"Si quelqu'un le quittait au beau milieu d'un discours, il achevait ce discours pour lui-même" (IX, 63)

"On le surprit un jour se parlant à lui-même ; comme on lui en demandait la raison, il répondit qu'il s'exerçait à se rendre utile". (IX, 64)

"Dans les enquêtes (dialectiques), il n'était sous-estimé par personne, parce qu'il parlait en discours continu même en réponse à des questions. (IX, 64)

Mais ailleurs Diogène dit ceci : "Il faisait retraite et vivait en solitaire" (...) Souvent aussi il partait en voyage, sans prévenir personne, et il s'en allait rouler sa bosse avec des compagnons de hasard". (IX, 63)

Pourquoi ici plutôt qu'ailleurs, pourquoi Elis, la ville, le temple, l'agora, hommes et femmes de la cité, plutôt que les forêts, les chemins de montagne, "les compagnons de hasard", ou les animaux sauvages ? Ou l'inverse ? Le passage de l'un à l'autre est subit, impromptu, alogos : sans cause assignable. Imprévisibilité, spontanéité, arbitraire, entendons : qui ne relève d'aucune nécessité autre que la décision arbitrale.

Voilà un homme qui ne doit rien à personne.

La pratique de la parole s'articule à son contraire : l'aphasie. On passera de l'un à l'autre, et inversement, comme on passe de la sédentarité au voyage. Séjourner, partir - parler, se taire.

Quand il parle, d'après nos références citées plus haut, il tient un discours suivi, même en réponse à des questions, il ne s'interrompt sous aucun prétexte (même si l'interlocuteur le plante là), continuant de parler pour lui-même. Le discours est plus important que l'interlocuteur, il possède un caractère de nécessité supérieure, qui fait qu'il s'impose au parleur lui-même : on se parlera à soi-même dans la solitude autant que l'on parle à autrui. Les singularités individuelles s'effacent, leur pertinence se dissout dans un discours qui égalise toutes les positions possibles dans la suspension.

Si donc on se parle à soi-même c'est dans l'esprit de l'entraînement : "se rendre utile". Le pyrrhonien se rend utile en pratiquant une parole du dessaisissement : se libérer, se détacher des opinions, dogmes et représentations qui obèrent le jugement, créent les fixations mentales et déterminent les conduites aliénées. Nul n'est jamais définitivement à la hauteur d'une telle exigence : Pyrrhon lui-même a ses faiblesses comme ce jour où, attaqué par un chien, il se réfugie dans un arbre. La faiblesse n'est pas d'avoir grimpé à un arbre, mais d'avoir eu peur. Lui aussi, ce jour-là, avait oublié l'égalité intrinsèque de tous les phénomènes, et la nécessaire "apatheia" : la non-passion.

La question finale que nous nous poserons est de savoir dans quelle mesure la puissance de l'intellect, par la vérité du discours, est capable de réguler les flux émotionnels. Il est assez aisé de tenir un discours cohérent sur le non-attachement, la liberté de l'esprit, voire la non-différence des apparences, mais il n'est pas sûr que le coeur, et le ventre suivent. C'est là le point nodal où le moderne se détache des Anciens : la philosophie, décidément, n'est pas une thérapeutique.