Si, comme Ulysse dans Homère, je pouvais faire un voyage éclair dans les Enfers et que je n'y pusse rencontrer que deux ou trois personnes de mon choix, ce n'est pas avec Socrate que je m'entretiendrais : il m'a toujours profondément agacé, et cette fameuse ironie que l'on loue conventionnellement dans les Universités m'a toujours semblé un mauvais piège, un attrape-nigaud, une arnaque. Quant à sa phrase illustre : "je sais que je ne sais rien", elle est dans Démocrite, lequel est infiniment plus avancé sur la question du savoir et du non-savoir. Mais baste, venons en au vif.

J'aimerais discuter avec Bouddha et le sommer de s'expliquer sur trois points majeurs : s'il faut rejeter à la fois l'idée d'un soi permanent et celle de l'inexistence d'un soi, quel est alors ce sujet qui se délivre de la souffrance et qui parvient à l'extinction ? La deuxième question porterait sur la palingenèse : quelque chose préexiste au moi et survit au moi - si toutefois on peut encore utiliser ce terme - effets de causes antérieures et effets postérieurs : ce qui a été vécu avant ma conception continue d'agir en moi dans la vie présente (karma) et me survivra en agissant encore dans la suite des temps. Comment le sujet peut-il se dégager de cette loi de causalité, s'affranchir des causes et des effets, dénouer les liens de la nécessité ? Et enfin : est-il bien sûr que la connaissance puisse réaliser ce tour de force quand on considère sa faiblesse et sa relativité ?

Il y a dans ces conceptions bouddhiques une puissance intellectuelle formidable. Nous avons tendance à considérer le moi comme un entité séparée et autonome, voire constante et immuable. Bouddha nous enseigne d'abord que le moi n'est pas une substance éternelle, mais un composé fluent, changeant, "ondoyant et divers" - "un flux" selon les écritures, nullement fermé sur soi mais ouvert à toutes les incitations et influences externes, présentes, bien sûr, mais aussi passées, car le passé qui n'est pas compris continue à agir, à peser sur le présent, par la mémoire, mais aussi, et plus décisivement, par l'inconscient. D'où la difficulté de s'arracher aux causalités anciennes. Le moi qui se croit souverain est conditionné de toutes parts. Mais on n'en conclura pas à quelque fatalisme. Ce qui est non su peut se savoir, du moins en principe. La connaissance peut infléchir la causalité, supprimer certaines causes d'où résulterait la suppression de certains effets. Exemple : si je renonce définitivement au désir d'éternité mon esprit sera apaisé et ma conduite sera changée.

L'argumentaire vaut dans le sens inverse, vers le futur : ce que je fais aujourd'hui produit des effets, que je peux en partie maîtriser, et qui en partie m'échappent. En ce sens là je crée du karma, j'ouvre une chaîne causale qui suit son cours. Par exemple j'élève des enfants selon une certaine logique, consciente et inconsciente, qui va marquer leur personnalité. En quelque manière je continue d'être présent en eux, malgré eux, mêlant mon moi au leur, qui par une douce illusion naturelle se pense indépendant de moi. Cette influence continue au delà de moi, mais eux peuvent en principe, par la conscience, en juger, la refuser ou l'accepter. La conscience vient toujours après coup, et bien souvent trop tard ou pas du tout. C'est dans ces termes là, révisés en langage moderne, que je peux me faire un peu de clarté sur cette difficile question de la transmission, de la causalité transgénérationnelle, et du karma.

Ces considérations invitent à revenir à la première question : s'il faut écarter la thèse éternaliste qui pose un moi substantiel, et la thèse nihiliste qui affirme la non-existence du moi, qu'en est-il du moi, et de sa libération ? Les deux thèses ont en commun, sur le mode de l'être et du non-être, de se déterminer par rapport à une notion (le moi) qui n'a d'existence que dans le langage. C'est une autre version du faux débat qui partage ceux qui croient en Dieu et ceux qui nient son existence : on argumente pour ou contre quelque chose sans se demander si les mots utilisés renvoient à quoi que ce soit, verbiage dans le vide, "inanité sonore". Bouddha nous dit : ce n'est pas à ce niveau que ça se passe, au niveau des mots et des représentations, voyez plutôt les faits, observez la mouvance, la fluence, l'impermanence universelle, dont ce qu'on appelle pompeusement le moi est un élément, lui-même fluent et passager. Peut-être par là apprendrez vous à vous dégager un petit peu, à vous décentrer, et à danser !

Ma foi, mon petit séjour aux Enfers n'aura pas été inutile ! J'aurai au moins éclairé un tantinet ma lanterne - et si Bouddha ne m'a pas répondu - comment aurait-il pu me répondre ? - cela m'aura conduit à répondre par moi-même, autant que je le pusse.

Mais je n'ai pas eu le temps de discourir avec mes autres protagonistes élus, Pyrrhon et Montaigne. Ce sera peut-être pour une autre fois, ou peut-être pas.

Lacan écrit :"La parole dernière d'Oedipe, c'est, vous le savez, mè phunai. Le mè phunai veut dire : plutôt, ne pas être. C'est la préférence sur laquelle doit se terminer une existence humaine".

Il est possible d'entendre cette phrases de manières diverses. A quelle non-vie mènera la vie qui ne soit pas une mort pure et simple, une annihilation? On sait que nibbana signfie extinction, comme on dit de la flamme d'une bougie. Que l'analyse selon Lacan instaure une "préférence" pour le non-être quand tout dans le monde nous exhorte à être, à persévérer dans l'être, jusque dans le ridicule et le monstrueux, voilà qui suscite de notre part une estime philosophique, d'autant plus notable qu'elle est avare de satisfecit. Mè phunai : ne pas en rajouter à la gabegie générale, ne pas multiplier le chancre. Lacan voulait promouvoir un désêtre, moment de destitution subjective, moment fécond où le sujet percevrait tout net sa radicale inanité, son rien sans bord, sa béance ontologique, son khaos définitf et sans remède.

Futilité indépassable de tout "objet", absence de toute cause, facticité de tout dire, ruine du sens.

Ballotté de signifiant en signifiant, chassant image sur image, leurré d'objet en objet, l'homme, un jour, s'arrête, fait face. Il ne fuira plus, ne tergiverse plus. Il a compris : c'est quoi l'identification? C'est l'obsession d'un cadre, c'est un bord, une bordure, une clôture qui entoure, enferme, enserre - quoi? N'importe quoi, image, fiction, mirage, qui obturait le trou, à présent, pour la première fois, béant.

Mais l'homme ne fuit pas. De ses yeux vides il fixe les orbites sanguinolentes de la Déesse. Il n'a plus peur.

"Tu dois changer ra vie". C'est le titre d' un ouvrage monumental de Peter SLOTERDIK qui met en exergue l'injonction finale d'un sonnet de Rilke : Torse d'Apollon. Ce qui m'interpelle dans cette formulation c'est l'impératif catégorique, digne de Kant : "tu dois". Pour moi qui ai passé ma vie à défaire les impératifs cette exigence sonne d'abord comme une trompette du jugement dernier. Passées la surprise et l'exaspération, je réfléchis de plus près :  ne serait-ce pas là le seul fondement possible d'une morale de notre temps ?

"La morale est un rétrécissement de la cervelle" écrivait Rimbaud. J'ai toujours pensé de même. Je suis d'avis que la loi devrait suffire à garantir un rapport civilisé entre les hommes, et qu'il n'était pas utile de s'encombrer de toutes sortes de considérations supplémentaires, et surtout de ne pas verser dans cette hideuse culpabilité qui nous étreint et nous réduit à l'impuissance. Cette résolution vaut pour la vie civile. Quant à l'existence personnelle elle relève plus d'une éthique de la liberté que de la loi. Tant que la loi est respectée dans ses principes fondamentaux l'éthique peut se déployer dans l'inventivité singulière, sans autre souci de conformité. 

Les anciennes morales tirent leur fallacieuse légitimité de la crainte de Dieu. C'est encore le point de vue kantien qui fonde la moralité sur la Raison et s'exprime dans l'impératif catégorique : tu dois faire ton devoir, malgré et contre le désir sensible. La morale ne vise pas le bonheur mais la rectitude selon la Raison. En dernière instance c'est toujours le dieu de la religion qui s'exprime dans une métaphysique de l'intelligible. "Le contentement moral n'est pas le bonheur, il n'en est même pas la plus petite partie". Kant, du même geste, fonde la morale et en rend l'application impossible : qui donc pourrait vivre selon une telle exigence ? - Et pour nous, aujourd'hui, quand le ciel est vide et que tous les dieux sont morts, et le restent, que peut bien signifier une morale du devoir sans fondement crédible ?

Le mérite de Sloterdijk est de déplacer totalement la question du fondement : ni dieu, ni métaphysique, ni royaume intelligible, mais la réalité concrète de notre situation présente, planétaire, géopolitique, économique et écologique. Nous ne pouvons continuer comme cela, à ruiner les possibilités de vie par une industrialisation ravageuse, une politique de profit et de puissance à court terme - donc - "tu dois changer ta vie". Le fondement c'est le réel lui-même, qui fait signe à la manière du dieu de Delphes. Certes la planète ne parle comme un dieu antique, mais l'homme conscient peut entendre, et déchiffrer le signe, par exemple dans les catastrophes à répétition. Le philosophe revêt le costume de la Pythie, et pour un peu il jacterait des "paroles délirantes" pour réveiller ses contemporains.

Le "tu dois" exprime un impératif catégorique, sans discussion, sans délai : maintenant tu dois, aujourd'hui même. Tu le dois, c'est tout. Et qui est ce "tu"? C'est toi, c'est moi, parce que ce "tu dois" s'adresse à tous, sans distinction de rang, de classe, de genre, de fortune, de culture, de savoir et de pouvoir.  C'est le gouvernant, certes, qui ne pense qu'à sa réélection, c'est le promoteur qui veut faire des affaires, c'est l'industriel qui oublie l'environnement, c'est le quidam qui prend sa voiture pour faire ses courses, c'est chacun,  oui, chacun, chaque un! 

Changer quoi? - ta vie, ton mode de vie, et plus profondément, ta conception de la vie qui s'exprime dans ta vie telle qu'elle est, et qui participe bon an mal an au désordre général. Et cette vie, telle qu'elle est, se détermine sur des conceptions séculaires, obsolètes et ruineuses, si bien que c'est tout l'arsenal des croyances et des valeurs qu'il faut changer. Cette radicalité du changement à opérer ne peut se dire valablement que dans un impératif catégorique. 

Bien sûr, la tendance spontanée est de biaiser : pourquoi moi, que les puissants commencent, et je suivrai. Pourquoi aujourd'hui démanteler les centrales nucléaires, ou verra demain. Nous, on est trop vieux, les jeunes n'ont qu'à prendre cela en mains. Et puis, dans les pays émergents, ils ont besoin de se développer d'abord avant de songer à l'écologie, qui est un luxe des riches - etc.

De fait un impératif est catégorique ou il n'est pas. Une éthique est toujours facultative, optionnelle et élitaire. Une morale, si une morale peut exister, est forcément catégorique. En quoi elle est forcément déplaisante, à rebrousse-poil. Je crains fort que nous ne puissions nous passer de cette morale du "Tu dois changer ta vie". Elle est une des expressions de cette révolution anthropologique dont je vois les premières émergences dans la contestation radicale du système en place.

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Je vois dans cette analyse de Slotyerdijk un dépassement remarquable de cette position classique exprimée encore par Marcel Conche selon lequel le seul fondement possible de la morale est le respect des droits de l'homme. Cette position est encore "un universel abstrait", légaliste et idéaliste. Ce que dit Sloterdijk est autrement décisif : elle est la seule position universellement concrète, sous le signe radical du vivre ou du mourir.

Le sujet philosophe tire son honneur de se référer à la vérité. S'y  référer n'implique nullement de la posséder, ce qui du reste est à la fois grotesque et impossible. Se référer c'est juger des choses et de soi à la lumière obscure de la vérité.

Pour bien saisir l'originalité de cette démarche il faut séparer la vérité du savoir et du sens.

La volonté de sens définit la position religieuse, présente bien sûr dans la religion, mais aussi dans l'idéologie, cette religion profane, voire dans les discours communs, la moralité commune, qui valorisent l'utilité, le travail, le bien commun. Ces notions conspirent à maintenir le lien social, mais sous le regard de la vérité elles ne sont que des constructions mentales, des illusions ou des mirages. Pourquoi le sens, la volonté de sens ? Pour dissimuler l'Absens, absence de sens, de raison et de finalité.

La vérité se sépare du savoir, contrairement à l'opinion générale qui définit la vérité comme l'adéquation du savoir à la réalité : c'est la position scientifique, encore que, en toute rigueur, et selon quelques scientifiques eux-mêmes, la réalité soit inconnaissable. Cette réserve ne disqualifie pas le savoir, qui s'autorise d'importantes applications pratiques. Le savoir est opérationnel, évolutif et amendable. Cela ne fait pas vérité.

Le premier moment d'un acte de vérité consiste à dire : je ne sais pas, proposition qui pourra se renforcer encore en disant : je sais que je ne sais pas. Le non-savoir fait l'objet d'un savoir au second degré, qui n'a pas de contenu propre, mais qui définit une position de retrait, de suspension, exprimée dans la fermeté de la décision. Car enfin j'aurais pu, me laissant aller à la facilité, à la paresse ou à l'outrecuidance, m'amuser à laisser croire que je sache quelque chose alors que je ne sais rien. Il y a du courage à avouer le non-savoir, à suspendre les croyances et à exhiber la nudité d'une âme ignorante. Cette position est d'autant plus difficile à conquérir que le moi, de sa nature et de sa fonction, est une organisation de défense et d'illusion, une sorte de citadelle de la méconnaissance.

Le rapport à la vérité est d'emblée de l'ordre de la déprise, de la démystification, du dépouillement. Qui ne peut consentir à cette épreuve n'entrera jamais dans l'orbe de la vérité.

On ne peut légitimement parler de la vérité en général, mais d'épreuve de vérité. Le sujet fait une épreuve de vérité lorsqu'il rencontre du réel, ce qui est toujours une expérience bouleversante. En voici quelques modalités significatives, dont beaucoup ont déjà été signalées par la tradition.

Le sublime de terreur : ce que je vois m'excède de toutes parts. "Es ist so" (Hegel)- c'est ainsi, immense, insondable, accablant de beauté ou d'horreur. - "voluptas atque horror" (Lucrèce)

L'effroi : ce qui me laisse sans recours - "le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie" (Pascal)

La détresse originaire - Hilflosigkeit (Freud) - dépendance du besoin, dépendance à l'autre.

L'impermanence universelle qui crée la souffrance de l'insatisfaction (Bouddha)

La toute puissance destinale du temps qui entraîne inéluctablement la mort. "Face à la mort nous sommes tous une citadelle sans murailles" (Epicure).

J'y ajouterai volontiers, à titre personnel, l'horreur de la faille dans le sujet lui-même, division et incomplétude.

   Tout cela on le sait - mais on ne veut pas le savoir : "Je sais bien mais quand même". Le réel est là pour tous, indifféremment, et même, il est toujours le même. Eadem sunt omnia semper. Ce qui fait que la parole de vérité est immuable. Les évolutions historiques et sociologiques ne font rien à l'affaire, ne règlent pas nos affaires. A chacun de voir comment il peut s'en arranger, quelle place il donnera, ou ne donnera pas, à ce qu'il faut bien appeler la vérité. A présent ce terme de vérité n'a plus rien d'abstrait, il signale au plus près ce réel bien réel qui nous étreint.

L'épicurisme, à l'inverse des philosophies de l'Etre, de la Substance et autres oripeaux de la mégalomanie humaine, promeut la difficile pensée du minimum. "Non plus quam minimum" répète Lucrèce. Il y a deux figures du minimum : le minimum sensible et le minimum pensable. Le minimum sensible marque la limite en de çà de laquelle le sujet ne peut sentir ni percevoir.  On perçoit les qualités d'un objet, on peut percevoir sa forme, sa position dans l'espace parce qu'on est situé au delà du minimum : c'est l'image que nous formons du monde à partir des données des sens. Si je pouvais décomposer cette image en ses éléments structuraux je parviendrais rapidement à une limite. Qu'y a-t-il en de çà de cette limite ? Epicure dit : ce sont les atomes. Les atomes ne sont pas perceptibles, on n'a jamais vu d'atome et l'on n'en verra sans doute jamais. L'atome est un objet de pensée, c'est le minimum pensable. Un minimum car si je conteste l'existence de l'atome je n'ai plus aucun moyen de comprendre qu'il puisse exister quelque chose. L'univers, privé de fondement, s'en irait dans le néant, mieux, il ne serait pas même possible.

Le défi que se donne cette philosophie c'est de penser le plus avec le moins, de serrer autant qu'il possible toute la complexité des choses dans un minimum de prémisses : posons le vide (infini), posons les atomes (infinis en nombres), posons le mouvement minimal (la déclinaison) et nous avons l'éternité du Tout, la multiplicité infinie des univers, la composition-destruction de tous les corps, et les dieux, et les plantes, les animaux et les hommes : natura rerum, natura genitrix.

Le minimum pensable nous le retrouvons dans la déclinaison : le plus petit écart pensable du mouvement de l'atome par rapport à la trajectoire rectiligne. "Il faut que les atomes dévient un peu, d'un minimum, pas davantage (nec plus quam minimum)", pour rendre concevable l'existence des choses. Le minimum pensable tire sa légitimité, non du raisonnement seul, mais de ce qu'il permet l'intelligibilité du monde perçu : rien dans la réalité observable ne vient infirmer l'hypothèse. 

La même démarche fonde l'éthique : tenons-nous au minimum, loin des grands emballements pathétiques, à l'orée du monde, cultivant ce petit écart "vénusien" par où naissent les choses, observant le mouvement sans se laisser dériver, trop loin, ouverture contemplative à l'infini où naissent et disparaissent les mondes.

Reste le cas problématique de la mort. A considérer les choses avec précision la mort elle aussi relève du minimum, si l'on parvient à repousser le pathos qui confond la mort et la douleur. Tant qu'il y a douleur il y a vie. L'agonie encore est de la vie. Craindre la douleur c'est différent de craindre la mort. La mort en elle-même c'est ce moment infinitésimal où tout bascule. Il y avait un homme, il n'y a plus qu'un cadavre. En fait ce n'est pas même un minimum sensible. C'est pourquoi Epicure déclare : "quand je suis la mort n'est pas, quand la mort est je ne suis plus". La mort est ce rendez-vous toujours manqué, où l'un des deux termes exclut l'autre. Ce qui plonge la pensée dans un embarras définitif : au sens strict je ne peux penser ma mort, car toute pensée à ce sujet est une pensée de vivant. Il faudrait que l'acte de pensée soit absolument contemporain du mourir. On peut certes, voyant venir l'échéance, penser à la mort imminente, mais la mort en elle-même est l'arrêt de la pensée. En ce sens la mort n'est pas même un minimum pensable.

Ni minimum sensible, ni minimum pensable, notre propre mort est définitivement hors perception et hors représentation. Dans un langage moderne nous dirons : un réel pur, pour lequel aucune préparation ni anticipation n'a de sens. On se console par l'imagination. Est-ce un remède ? Le penseur tragique dira plutôt : l'affaire est sans remède.

On sait que Freud, pour traiter de la réalité et de notre rapport problématique à la réalité, utilise deux termes différents, selon qu'il s'agit de la réalité extérieure, "matérielle" si l'on veut, qu'il appelle "Realität", ou de la réalité psychique, intérieure : "Wirklichkeit". Ce dernier terme mérite une attention particulière. Dans "wirklich" on entend le verbe "wirken", agir, effectuer. Ce qui caractérise la vie psychique, c'est son activité, son dynamisme, son "travail" qui produit des effets, comme on voit par exemple dans l'incessante agitation des pulsions. On pourra traduire Wirklichkeit par effectivité, efficacité, efficience. La vie psychique est réelle parce qu'elle est efficiente - selon une logique bien différente de la "réalité" externe. Deux ordres distincts, deux logiques contraires, parfois irréconciliables.

Descartes a dit : "il vaut mieux changer ses désirs plutôt que l'ordre du monde". En somme renoncer à satisfaire ce qui relève de l'efficience psychique (le désir) pour s'adapter au monde tel qu'il est (réalité matérielle). On dira : c'est du bon sens. Oui, mais il n'est pas sûr que le sujet désirant l'entende de cette oreille. Certains préfèrent se briser sur le mur de la réalité, s'il le faut, plutôt que de céder.

Vingt-trois siècles avant Freud on trouve dans Epicure une affirmation qui paraîtrait scandaleuse si nous n'étions déjà à l'écoute des événements de la vie psychique. Pour Epicure est "réel" ce qui est effectif, ce qui affecte l'organisme, qui agit sur la sensibilité, qui touche (dans tous les sens du mot), qui donne plaisir ou déplaisir. Dans l'expérience du toucher je touche et je suis touché. La sensation n'est pas simple recueil d'informations externes, elle induit une modification dans l'organisme. C'est pourquoi le délire, le rêve, les représentations fantasmatiques, les simulacres jouissent d'un coefficient de réalité indubitable : ils agissent sur et dans le sujet, sa pensée, son imagination, ses idées. Voyez dans Lucrèce comment la beauté vue en rêve fait pâtir et jouir.

Que l'on ne se moque pas des gens qui souffrent au motif que leurs souffrances sont imaginaires, leurs motifs intéressés, leur comportement indigne : leurs souffrances sont réelles. Nos moqueries, notre mépris ne les aideront pas. Ce qu'il faut, c'est travailler sur les représentations anxiogènes pour les dégrossir et les amender. Et travailler encore et encore : "médite jour et nuit" dira le maître.

Nous sommes loin de l'optimisme socratique pour lequel il suffit de bien juger pour bien agir ("Nul n'est méchant volontairement"). Ce que découvre Epicure c'est la maladie constitutive de l'homme, ce "réel" interne fait de tendances, d'émotions, de volitions irrationnelles qui, s'il n'est pas rectifié et corrigé, mène invariablement à l'angoisse, à la démesure, et de toute manière à la souffrance. Il faut une singulière obstination, et un désir inconditionnel de vérité pour avancer vers la libération. Et cela même n'est sans doute pas suffisant si, suivant une indication de Lucrèce, nous estimerons que l'homme est un vase percé. Ce que nous apprenons nous le perdons, si bien qu'il faut indéfiniment recommencer. Nous savons que nous sommes mortels et ne le croyons pas. Nous savons que le plaisir est limité dans le corps et rêvons à tout jamais d'une jouissance illimitée. Nous voyons les bornes, et prétendons les ignorer. Tout cela s'origine de notre vie psychique dont la nature et l'activité - son effectivité - nous restent largement inconnues. De là d'admirables créations artistiques et symboliques, et le malheur banal, et les pires aberrations.

C'était un de ces rêves très imagés que nous faisons parfois juste avant le réveil. Un bon kaïros en somme, qu'il faut recueillir comme une manne. J'étais une fois de plus dans la cour avoisinant la maison de mes grands parents, où j'avais passé mon enfance. C'est là, c'est toujours là que je reviens en pensée quand me presse une nécessité intérieure, quand j'éprouve le besoin de me ressourcer. Dans un coin de la cour il y avait une espèce de remise délabrée où l'on trouvait les objets les plus hétéroclites, vieilles fourches, pelles, sacs de ciment, rateaux, vélos dépareillés, et autres. De quoi alimenter mille jeux d'imagination. Et voici que je trouve un instrument de métal, de forme oblongue, qui évoque un arc ou une arbalète. Puis je vois qu'aux deux extrémités une petite ouverture donne accès à une tige souple qu'il suffit de tirer, chacune, et cela donne en effet un bel arc digne des batailles homériques.

Héraclite : "le nom de l'arc est vie (bios), son oeuvre la mort". J'y reviendrai.

Dans la  suite du rêve je me glisse doucement à l'arrière de la remise et je vois mon grand-père allongé sur un lit. Il se soulève doucement, surpris par quelque bruit que j'aurais fait. J'esquisse une excuse et l'invite à reprendre son sommeil. (C'est merveille de retrouver un être cher dans son rêve - le grand-père dort, il n'est pas mort - et douleur de le perdre à nouveau au réveil). Puis je reviens à mon arc et me promets de m'y exercer assidûment.

L'arc est très évidemment un symbole de puissance : par le jeu contrasté de deux forces, le bois en avant, la corde en arrière, il projette la flèche, abolit la distance, touche au loin la cible. L'arc permet d'aller au devant de soi, d'ouvrir un nouveau territoire, d'étendre le champ de la puissance. Il est vie (bios), vie conquérante.

Héraclite précise : son oeuvre est la mort. Dans un premier sens, évidemment, l'arc est un instrument de mort. Dans l'ancienne mythologie homérique, Apollon est dit le dieu-archer, et ses flèches déciment les rangs des Achéens. Mais on peut interpréter autrement : la mort n'est pas seulement celle de l'ennemi, mais aussi la nôtre. Aussi loin que puisse voler la flèche de notre vie c'est toujours la mort que nous rencontrons au bout du compte. Quoi qu'on fasse la mort est la cible, bien malgré nous, c'est elle qui parachève la destinée. Schopenhauer : "la mort est le résultat proprement dit de la vie".

Vivre c'est repousser la mort aussi loin, aussi longtemps que possible. A certains moments il nous arrive de penser que tout est fini, que tout espoir est mort, tout projet vain. Et puis l'inconscient nous fait signe, nous offre le cadeau d'un rêve, comme ici, qui porte avec splendeur la symbolique de l'arc, image, mouvement, invitation, offrande d'une nouvelle vie.

"Certaines choses sont produites par la nécessité (kath anangkè)

d'autres par le hasard (tuchè)

d'autres enfin par nous-mêmes (par hèmas).

Mais la nécessité est irresponsable

le hasard instable

mais ce qui relève de nous est sans maître (adespoton)". (Epicure, Lettre à Ménécée,133)

Le travail philosophique consiste à dégager la sphère propre de la liberté entre le domaine de la nécessité, aveugle et irresponsable, et celui du hasard, qu'on ne peut ramener à la connaissance ni à la prévisibilité. Le monde naturel qui nous entoure est tantôt régulier, ordonné, comme par exemple le mouvement des saisons ou des astres, tantôt capricieux (comme les phénomènes météorologiques). Mais le hasard est plus évident encore dans les affaires humaines et politiques, où l'on voit des renversements prodigieux se faire contre toute attente. On aurait tort de miser sur la stabilité quand l'expérience des choses humaines nous enseigne que l'ordre est l'exception et le désordre la règle.

Mais il faut refuser les deux extrêmes : celui qui prône le lâche abandon à la nécessité universelle (si tout est déterminé il est inutile de penser et de philosopher), et celui qui se range au hasard, ballotté par l'écume et le caprice des flots. Deux formes de la même incurie. D'autant que nécessité et hasard ne sont peut-être que deux dénominations, utiles pour la vie concrète, d'une seule et même réalité : on parle de hasard quand on ne connaît pas les causes, et de nécessité quand on les connaît. Mais qui pourrait soutenir que ce qui relève du hasard (à nos yeux) n'est pas, ultimement, déterminé par des causes et réductible à quelque loi que l'on ne connaît pas encore ?

Mais l'élément essentiel dans ce passage est l'affirmation nette de la liberté : "ce qui relève de nous est sans maître". Si l'on refuse une telle idée le comportement humain ne peut plus être jugé, taxé de juste ou d'injuste. L'entreprise de libération serait à la fois inutile et impossible, et le projet philosophique sans fondement. Nécessité et hasard fournissent indifféremment des biens et des maux - par exemple une santé florissante ou des maladies - et c'est à l'homme d'en tirer parti pour le plus favorable ou de gérer au mieux les difficultés qu'il rencontre. Que ferai-je de ce que la nature, l'éducation, les hasards de la vie ont fait de moi ? C'est dans ce questionnement que le sujet peut vraiment prendre conscience de sa liberté.

On ne peut, en toute rigueur, démontrer l'existence de la liberté - car alors elle serait l'effet d'une cause. Il faut poser que la liberté est sans cause - disons sans cause externe. Il faut poser une cause sans cause, origine interne de surgissement, comme ces chevaux de Lucrèce qui s'élancent "sponte sua" dans la plaine. Liberté du poète qui dispose fièrement ses strophes, à partir de lui seul, liberté de l'homme éveillé qui distingue avec intelligence les biens et les maux, apprenant à tirer parti de la nécessité et du hasard, ou, risquons l'image, naviguant comme Ulysse entre Charybde et Scylla, pour de nouveaux rivages ?

Le même homme ne traverse pas le même pont. Le pont semble le même pour ma conscience, lorsqu'à nouveau je vaticine dans les parages d'Alquezar. Mais moi, suis-je bien le même ? Je ne puis qu'évoquer, aujourd'hui, et à jamais, le beau nom d'Héraclite, songeant qu'à la fois, je suis et ne suis pas. Supposons un instant que je sois : mais, d'aventure, serais-je encore celui que je fus, hier, penché, pantelant comme Atlas sous le poids du monde, et aujourd'hui, bras ouverts, mains ouvertes, vers le ciel criant, au sommet du pont, arqué comme l'arc d'Apollon ? 

Les Espagnols ont raison de distinguer ser et estar. Ser c'est la permanence, soy un hombre. Estar c'est le moment, estoy aqui. Ma foi, seul estar a quelque légitimité, si nous ne sommes que passage, et souffle de vent.

J'ai gardé la même image, mais ce n'est pas la même : j'ose espérer que la nouvelle inspire à beaucoup de belles pensées. Ce n'est pas un triomphe qui s'énonce dans cette facture nouvelle, mais une position affirmative, non d'être, mais de consentir au mouvement universel, qui nous traverse, et, dans les meilleurs moments, nous élève au delà de nous mêmes.

Un modeste pont en Aragon, mais si joliment voûté, entre deux berges de rocailles et d’herbes sèches. Quelques arbres sous le soleil attendent le printemps. Tout est calme, comme suspendu entre deux saisons. Des oiseaux guillerets se chamaillent dans la broussaille.  Il y a je ne sais quoi d’irréel, de déplacé dans ce tableau, comme si le temps s’était arrêté, abandonnant sur ses rives ce monument d’un autre âge qui évoque de lointaines conquêtes, d’âpres luttes humaines contre les éléments hostiles, de pauvres précautions contre la furie des eaux.

Ce pont nous fit rêver longtemps, hésitant entre le présent et le passé, entre la nostalgie et l’acceptation : oui, cela fut, et bien avant nous, qui ne voyons que des pierres ajustées, des courbes et des élancements, des équilibres de matière polie, et pourtant nous ne pouvons empêcher l’imagination de dériver vers des temps ensevelis. La beauté simple et nue fascine notre intelligence, éveille de subtiles  associations de forme et de couleurs, ravit notre sensibilité d’esthètes. Mais plus profondément nous contraint à voir.

Un homme seul se met à marcher sur le pont, comme appelé vers l’autre rive. Il est courbé dans l’effort, la tête en avant, chevelure grise au soleil. Son cœur le porte vers l’autre bord. Il marche, pour l’éternité il marche, figé par le photographe dans son pas suspendu. Jamais il n’atteindra l’autre rive, et pourtant, de toute son énergie concentrée, il marche. Et voici que, malgré lui, il est devenu comme le pont de pierre, il fait corps avec la pierre, avec les éléments, la terre, l’air, le vent, les arbres, et la rivière même, que pourtant l’on ne voit pas. Il est matérialisé dans la fixité du temps. Rien ne saurait dès lors le détacher de l’unité des choses. L’homme est devenu matière, corps immobile, force paisible, fondu à la conjonction éternelle des éléments.

Repoussant la symbolique facile de la traversée, du passage et du passeur, nous privilégierons l’évidence matérielle, la dureté, le tranchant de la lumière. Il est si rare, et d’autant plus précieux de voir l’homme ramené à sa condition de nature, pétrifié dans la pierre, éternisé dans l’instant sublime de l’immobilité. Dans ce dédoublement singulier s’opère un miracle :

   « Elle est retrouvée ? Quoi ?

   L’éternité».