De la survivance(Philosophie du Borderline; Fin du Livre II)

De la survivance (Chapitre six, deuxième partie)

DE LA SURVIVANCE

I

Le professeur Castanidès, appelé au congrès de psychiatrie de Lyon, prend l’avion avec cent quinze passagers. L’avion s’écrase dans les Alpes. Tous les passagers sont morts, à l’exception du professeur, traumatisé mais physiquement indemne, que l’on  transporte à l’hôpital. Après quelques semaines de soins intensifs, il rentre chez lui pour reprendre ses activités. Mais étrangement il souffre d’insomnie, de migraines et d’angoisse. Son esprit est encore possédé par une sorte de magie noire qui le ramène sans fin à l’accident qui a emporté tous les autres, en le laissant, lui et lui seul, sur les rivages de la vie. Il s’interroge, et ne comprend pas. Le sort aurait-il ses têtes de turc et ses favoris ? N’y aurait-t-il pas quelque malignité à survivre à un tel désastre ? Est-il un élu ou un damné ? Quoiqu’il en soit, le professeur n’est plus le même homme. Il souffre d’un sentiment de culpabilité absurde mais irrépressible qui lui gâte le plaisir de vivre. A d’autres moments il se sent comme emporté par un mouvement d’enthousiasme irrationnel, comme s’il avait fait un pied de nez à la mort et ridiculisé le destin. Il est à la fois immortel, et coupable pour l’éternité.

Que dire de celui qui a survécu à Auschwitz ? Aux massacres du Cambodge, à toutes les atrocités de ce funeste siècle réputé vingtième, et dont l’esprit détestable continue présentement ses ravages ?

Je n’ai connu, quant à moi, nulle horreur politique, nulle Gestapo, nul cataclysme naturel ou social, j’ai joui à ce jour d’une existence plutôt confortable, dénuée de gros soucis matériels, à l’abri des grandes calamités du travail ou de l’exploitation. J’ai comme on dit « tout pour être heureux », et je vis, je me sens, je m’affecte et m’éprouve comme un survivant. Mais survivant de quoi, et de quelle mort ?

Le même scénario se répète peu ou prou chaque jour. Chaque jour je m’étonne d’être encore en vie, comme si la nuit devait infailliblement m’emporter, comme si chaque matin était au sens strict un miracle. Et parfois je me dis le soir, au coucher : « Est-il bien vrai que demain je pourrai encore monter dans mon bureau, lire mes amis philosophes, écrire en fumant ma pipe, poursuivre mon dialogue avec la pensée universelle ? Pour un peu je me dirais comme Socrate, qu’il est bien indifférent de rejoindre l’Hadès si, de l’autre côté du grand fleuve, je peux continuer à discuter et disputer avec les sages de tous les temps ». Hélas je ne crois pas à la vie éternelle et j’ai bien peur que la mort ne signe l’arrêt effectif de toute pensée et de tout dialogue, fût-ce avec les immortels ! Quoi qu’il en soit, tout instant nouveau s’offre en quelque sorte comme un délai supplémentaire, une prolongation inespérée, imméritée. A d’autres moments ce délai me paraît parfaitement insupportable, et mon existence entière s’épuise dans cette faible prière : ah si je pouvais enfin mourir ! Délai de grâce, ou rallongement de l’agonie, ce sont les deux formes opposées d’une même stupéfaction incompréhensible.

C’est que l’existence n’a pour moi plus rien d’évident. Je ne suis plus comme ces enfants assurés du jour prochain et faisant mille projets de plaisir. Tout projet m’est devenu pénible, pire encore, attentatoire. Tout ce qui arrive est d’une certaine manière, en trop, injustifiable, radicalement absurde.

On m’a raconté que dans les chambres à gaz les condamnés se hissaient les uns sur les autres, littéralement se marchaient dessus, pour gagner quelques instants de vie sur la montée des eaux programmée par leurs tortionnaires. Bien sûr les plus faibles étaient étouffés les premiers, ce qui n’apportait guère de salut aux plus forts ! Je me demande souvent si je ferais encore le moindre effort pour sauver ma carcasse, tant l’effort m’est devenu impossible. Il faudrait une bien belle et noble cause pour m’arracher quelque cri d’enthousiasme. Mais nous ne savons pas grand chose de la violence de l’instinct, comme le montre l’exemple ci-dessus.

C’est une grave question : la mélancolie peut-elle emporter tout désir de résistance et ruiner jusqu’aux racines du vouloir vivre ? S’il en est ainsi Schopenhauer a manqué la solution définitive à sa philosophie : seule la mélancolie peut résoudre le drame de l’existence, bien mieux que l’ascétisme ou la contemplation mystique.

Survivant donc. Survivant non de quelque catastrophe factuelle et locale, mais de la catastrophe par excellence, la seule qui soit, je veux dire, la naissance. Je me répète souvent cette phrase étrange : « Quoique je fasse, il est trop tard. Une fois né il faut mourir. » De cela rien ne console. La mort vient toujours trop tard.

Et de plus elle n’efface pas la tragédie d’avoir été.

II

Je suis passé de l’autre côté de la vie. Je continue de me mouvoir encore, de respirer, de manger et de dormir comme tout un chacun, mais dans le même temps je suis comme absent, spectateur mi amusé mi affligé d’une course qui ne me concerne plus, d’événements qui ont perdu toute signification, de rumeurs et de fureurs vides, de rages et de joies incompréhensibles. Quelque chose est comme mort, comme asséché : la pulsion vitale est pour ainsi dire déracinée, et seuls quelques surgeons s’obstinent de-ci de-là dans leur poussée ridicule, comme ces arbres mis à bas par la tempête, dont s’échappent quelques branchettes irréductiblement verdoyantes. Cet état de purgatoire mental ne manque pas de charme. Et si d’aucuns peuvent me trouver trop mou, trop lent, trop hésitant, cauteleux et fainéant à la nausée, je me trouve plutôt gaillard selon mon assiette ordinaire, à la condition expresse de ne pas me comparer avec ce que j’étais autrefois. Le deuil, sitôt fait de ma composition ancienne, je n’ai rien à regretter pour l’actuelle, à considérer la lenteur et l’humeur désabusée comme une forme supérieure de sagesse.  Je me roule dans une espèce de sérénité automnale, sans éclairs ni bourrasques, à goûter le parfum discret de mes jardins de retour. Jamais la position d’Epicure ne m’a paru si vraie. Ajoutez-y l’ironie pyrrhonienne, le sourire taoïste, et vous avez la formule parfaite.

Malheureusement je suis incapable de me maintenir durablement dans ces paisibles dispositions, et comme Hölderlin je puis dire que l’aiguillon ne me lâche jamais bien longtemps. Et il me ramène infailliblement aux duretés du temps, à la vanité de nos vies, à l’inanité d’un désir pourtant nécessaire.

J’aimerais tenir le catalogue de ce que j’appellerai mes pensées bizarres qui font que je me demande souvent si j’appartiens encore à l’humanité commune. Je vois des gens se réjouir d’une naissance. Je pense, quant à moi, que c’est là un très grand malheur, et pour les parents qui ne savent pas ce qu’ils font, et pour l’enfant surtout, qui devra payer tout au long cette turpitude d’un moment d’exaltation. La mort, à l’inverse, me réjouit-elle ? Pas du tout, car elle ne sauve rien, n’abolit rien, mais augmente encore la souffrance.

Quant à l’optimisme, il y a belle lurette que ce mot a perdu toute signification pour moi. Je m’amuse des illusions ambiantes, non pour y savourer quelque marque de supériorité intellectuelle au regard de la sottise commune, mais comme expression de l’incorrigible naïveté de notre désir. Nul ne semble apprendre grand chose de ses déboires, et comme disait justement Hegel la seule leçon de l’histoire c’est qu’il n’ y a pas de leçon de l’histoire. Eternel retour des mêmes désirs, des mêmes illusions et des mêmes échecs. Sans doute cela est-il nécessaire à la marche du monde qui ne se sustente que de nos instincts de répétition. Et le savoir lui-même, si prétentieux par ailleurs, semble participer de la même logique et obéir aux mêmes lois. Notre savoir est l’envers militant et infantile de l’ignorance, elle seule nécessaire et incorrigible. Et toutes nos théories, toutes nos sciences, qui nous semblent la marque d’une supérieure intelligence, et qui le sont aussi, ne font que systématiser notre volonté de puissance.

J’ai longtemps voulu suivre Nietzsche dans son affirmation tragique de la vie, dans sa tempétueuse revendication de l’instinct vital, dans son exaspération anti-optimiste et anti-défaitiste. J’ai approuvé sans réserve sa critique du christianisme et des morales réactionnaires, anti-vitales et débilitantes. Je souscris à sa critique du socratisme et du platonisme. J’applaudis quand il fait l’éloge de l’esprit dionysiaque et du génie poétique. Pour autant je ne puis le suivre jusqu’au bout dans ce paroxysme vitaliste, cette exubérance tropicale de l’énergie et de la volonté de puissance, même rebaptisée puissance du vouloir, joie tragique de l’affirmation inconditionnelle. Et je ne puis davantage approuver Clément Rosset, que j’estime fort par ailleurs, lorsqu’il soutient que la seule manière de vivre en noblesse est l’affirmation inconditionnelle de la vie, par delà la souffrance, la cruauté et l’horreur. J’admire mais je ne partage pas. Et je doute qu’une telle position soit psychologiquement possible, en dépit des excellentes raisons philosophiques. A moins, bien sûr, que je manque moi-même de grandeur d’âme et d’excellence, ce qui est fort probable au demeurant. Mais je ne puis me hisser à de telles hauteurs, et il serait grotesque pour un nain de jouer au Titan. A chacun sa mesure. La mienne est commune, comme sont communes les vertus de mon intelligence.

Je ne vois pas que la vie puisse avoir une quelconque valeur, et encore moins une valeur absolue. Ce n’est pas à cette aune-là qu’il faut juger des choses. Je ne vois aucun intérêt à remplacer la valeur traditionnelle de la philosophie - la vérité - par la valeur supposée sacro-sainte de la vie. De fait je ne crois vraiment ni à l’une ni à l’autre, du moins pas comme valeur absolue. D’un point de vue global et métaphysique je ne remarque nulle part de valeur, pas plus que de signification ou de finalité. Les choses sont les choses, point, à la ligne. A les regarder sans préjugé ni attente particulière on ne peut faire qu’une chose : les regarder. Et encore n’est-on pas assuré de les voir.

C’est encore la marque indélébile d’un anthropomorphisme naïf que de vouloir que la vie ait sens et valeur. C’est toujours encore l’expression d’un désir humain projeté sur le monde, démarche paranoïaque de maîtrise, volonté de puissance. Et je ne vois rien qui puisse justifier une telle volonté si ce n’est le souhait légitime de conserver sa vie. Les Indiens d’Amérique tuaient certes des bisons, mais c’était pour se nourrir et se vêtir, jamais pour le plaisir de tuer, et de plus ils se confessaient publiquement de ce crime contre la nature en s’excusant auprès des mânes de l’animal mort. C’étaient de vrais et dignes êtres humains, enfants de la vaste terre et de l’univers. Mais nous qui prétendons aimer la vie, que respectons nous encore ?

Pour le dire tout net, je ne vois pas en quoi la vie vaut mieux que la mort, et je serais assez près de Lucrèce qui estime que la vie est un cas particulier de la mort universelle. Est-ce là une position de ressentiment, de haine et de passions tristes ? Peut-être. Mais la position inverse ne me semble pas tenir davantage, à ceci près qu’elle apparaît comme du bon sens et de la raison. Cela ne prouve qu’une chose en vérité : c’est que la raison ne s’oppose nullement à la vie comme certains veulent le faire croire, mais qu’elle n’est autre que le prolongement sublimé de l’instinct. Raison et instinct, même combat : affirmer la primauté de la vie sur la mort, sauver le vouloir-vivre :

« Plutôt souffrir que mourir

C’est la devise des hommes. »

Cette position nous semble si naturelle, si évidente, si commune et universelle que nul ne songe un instant à l’interroger. Vivre, mais cela va de soi. Et celui qui raisonne autrement ne peut être qu’un dérangé de la cervelle, un demeuré ou un croque-mitaine. Et l’on va chercher d’éminents psychiatres pour établir « définitivement » la pathologie incurable de tels « mélancoliques » voués au suicide. Et ne va–t-on jusqu’à convoquer les savoirs d’un médecin contemporain pour confirmer la structure nécessairement psychotique et bipolaire d’un génie comme Lucrèce ? Bref, il faut aimer la vie, on doit aimer la vie, et si on ne l’aime pas c’est qu’on est criminel ou malade mental. Nietzsche, si lumineux et libérateur par ailleurs, fait preuve en ce domaine d’un regrettable refus de penser. Nous sommes en face du trou noir de la philosophie. Et je ne connais que Schopenhauer, après l’incomparable Pyrrhon, qui ait eu l’audace de se confronter à cette énigme de l’Hadès.

L’ impensé, c’est le vouloir-vivre, et le vouloir-vivre c’est l’instinct. Et l’instinct est souverain. Quelle sorte d’intelligence faut-il donc pour soulever un tel voile et ne pas perdre la vue au spectacle de l’abîme ? C’est ici que nos « présocratiques » sont infiniment plus philosophes que tous nos modernes. Ils ne sont pas encombrés de morale judéo-chrétienne, ils ne vivent pas la vie comme une volonté divine, mais comme pure nécessité, ou si l’on veut, pur hasard. « Comme des feuilles, ainsi des hommes… » Rien ne sépare vraiment la vie des plantes, des animaux et des astres-dieux, tout est dans tout, et tout est tout : Surface Absolue.

Voici la bonne nouvelle : la vie n’est pas un devoir, un châtiment, une vallée de larme, une expiation pour des fautes antérieures, une obligation vis à vis du prince et de l’église. Elle est l’expression d’un choix libre et révisable. Elle est pure gratuité, pur jeu, pure créativité. Songez aux impératifs chrétiens : la vie est haïssable, mais vous devez la subir en vue de la vie éternelle. Ou hindouistes : la vie est souffrance, mais elle sert à racheter vos fautes, à purifier votre karma pour une meilleure renaissance, jusqu’à la libération définitive hors de l’enfer du samsâra. Etrange posture, on condamne la vie et dans le même mouvement on vous condamne à vivre, et l’on va jusqu’à vous maudire, vous et vos enfants, jusqu’à la septième génération, en cas de suicide ! Ah les sadiques !

Conséquence éthique de notre bonne nouvelle : retrouver l’innocence des choses et du mouvement, danser tant que la danse nous agrée, et le moment venu, quand le noir nuage s’est étendu sur la terre, et si nous le trouvons souhaitable, tranchons les derniers liens qui nous rattachent encore à la commune glèbe, dissolvons nous sans reste dans le ciel immense !

III

Mon idiosyncrasie personnelle porte un nom : mélancolie. Jusqu’ici je rougissais de cette étiquette, dont le port n’est pas aisé, il va sans dire, mais qui n’est pas pire qu’une autre. Mélancolie dans tous les sens du terme, aussi bien romantique et livresque à la manière de Baudelaire que décidément psychiatrique, comme dans le cas de Nerval. Cela ne me gêne pas. J’assume sans honte aucune, sans scrupule ni fierté une entité aussi suspecte, qui tendrait à me mettre au ban et des lettres et de la philosophie. A de certaines époques il s’attachait une paradoxale noblesse à ce titre de mélancolique, comme si cette disposition-là était garante de profondeur et de génie. Il n’en est rien. Mais à l’inverse je ne vois pas qu’une infamie particulière dût y participer, la mélancolie n’étant après tout qu’une sensibilité fort commune, mais poussée il est vrai aux extrêmes, répandue dans la totalité de l’existence, qui s’en trouve comme colorée de noir. Le mélancolique souffre d’une proximité invivable avec la vérité. Il est celui qui voit ce que nul ne veut voir. Il refuse obstinément de se voiler la face. Il se fait une gloire de la plus extrême lucidité, fût-elle néfaste et terrifiante. Il préfère la vie invivable du vrai aux doux accommodements de l’illusion, et, à sa manière, il est un Hercule Poirot qui ne cède ni devant les pressions ni devant les pseudo-évidences. Il veut le bout le l’affaire, dût-il en périr, et comme Schopenhauer il  consacre sa vie à résoudre l’énigme de la vie. Aussi est-il volontiers philosophe, mais non à la manière de ces idéalistes qui se satisfont de chimères et d’enfantillages : plutôt le feu de l’enfer, si la vérité est infernale, que le miel doucereux du mensonge.

Il y a là de la grandeur. Héraclite, célèbre pour ses larmes de compassion désabusée, était grand. Bouddha est grand. Schopenhauer aussi.

La mélancolie à elle seule ne fait pas la grandeur. Il est des mélancoliques idiots, délirants et hypocondriaques. Je parle de la mélancolie qui élève la spiritualité au faîte des possibilités humaines. Là où nul idéaliste, nul illusionniste ne peut parvenir.

La mélancolie c’est la conscience aiguë du trou noir. Voyez Nerval. Nul, mieux que lui, n’a visualisé cette étoile morte, cette béance au cœur de l’univers, cette faille obscure au cœur de l’être, que rien ne bouche et ne colmate, qui offre à jamais sa blessure saignante à la vue du poète. Et tout le monde se détourne, et tout le monde prend ses jambes à son cou. Rien ni personne n’y peut rien. Ce n’est la faute de personne, ni des dieux ni des hommes. C’est le réel. Le réel est une somme insommable de tourbillons autour du trou, et le trou est au cœur de chaque chose, et en fait précisément une chose. Vacuité, réalité : les deux faces de l’Unique. Surface absolue.

Les penseurs ch’an appellent cela autrement : sunyata, la vacuité. Tathata, la chose comme elle est. La chose est vide, le vide est chose : non-dualité du réel.

Mélancolique donc. J’assume. Ce n’est ni une infamie ni une excellence. C’est ainsi, voilà tout. Je prends sereinement la mesure de mon être, condamné aux pires affres de la tristesse, puis renvoyé à l’humeur ordinaire des hommes, précipité tantôt dans le trou noir, puis stabilisé dans les parages de la commune humanité. Le seul risque c’est le délire. Mais pour y entrer il faut avoir rompu les amarres, sombré pour de bon dans le vertige du vide, pour reconstruire de toute pièces une néo-réalité à la mesure du narcissisme absolu. J’ai relativement confiance. Je puis, comme Lucrèce, observer les tourbillons, les turpitudes et les passions, je puis moi-même divaguer et danser à l’occasion, et chevaucher le vent, ce ne sont que sortilèges et facéties. Selon la légende, lorsque Confucius rendit visite à Lao-Tseu, il le trouva dans un état cataleptique, raide comme un bâton de bois mort. « Que faites vous là ? » Maître, demanda-t-il. Et Lao-Tseu de répondre : « Je m’ébattais à l’origine de toutes choses. »

IV

Des bizarreries, rien que des bizarreries. Mais comment éteindre cette voix intérieure qui ne cède pas, qui presse et presse encore ? Et vers quoi ? Quelle est cette tension quasi insupportable, cet aiguillon d’obscur désir ?

Les philosophes prétendent officier au service de la vérité. Est-ce bien sûr ? Je crains fort qu’il y ait là une aimable supercherie. Car sous le couvert de la vérité, à quelle divinité effective sacrifient-ils leur ardeur et leur vie ? Est-il sérieux d’affirmer que l’on aime la vérité lorsqu’on est disposé à cultiver tous les mirages et tous les leurres ? Car ce qu’on appelle plaisamment métaphysique est le long catalogue d’un misérable radotage, farci de phrases creuses et d’opinions vides, vent et frasques de vent. Un seul exemple, parmi des centaines. Quel philosophe reconnaît sérieusement la véracité de l’inconscient, accepte d’en faire autre chose qu’une fosse commune destinée à absorber tous les déchets de l’impensé ? On cite Freud, bien sûr, on est cultivé, mais cela ne change rien à la vision préétablie, que l’on sauvera au prix de quelques pirouettes dialectiques. On lit les œuvres, mais on se garde prudemment de toute accointance réelle avec le monstre. On veut sauver l’illusion, et la reconvertir pompeusement en vérité. Mais ce n’est là qu’un savoir, fort douteux au demeurant, et qui ne fait qu’entériner les présupposés vitalistes de l’instinct. Eh, que ne ferait-on pour sauver la légitimité du vouloir-vivre ?

Pauvres pucelles philosophiques, bégueules effarouchées ! Nos présocratiques étaient d’une autre envergure ! Ils ne se réfugiaient pas derrière le paravent de la raison raisonnante ! Ils osaient regarder le cratère fumant, et s’y précipiter s’il le fallait. Ils ne redoutaient pas les vapeurs de l’Hadès, et dans leurs rêves ils exploraient hardiment les deux mondes. Ils étaient d’ici, mais d’ailleurs tout aussi bien, et toujours fidèles à eux-mêmes. De leurs explorations ils ne rapportaient nullement un surcroît de connaissance mais une vision oblique à la manière d’Apollon, une double regard, et comme la Pythie ils vociféraient quelque poème obscur pour réveiller les morts.

Je ne reconnais qu’une vérité, celle qui englobe le tout, en m’englobant dans le tout, me confondant sans reste dans l’immensité de l’univers. Aussi tout savoir est-il caduc, qui me situe nécessairement hors de l’objet à connaître. La vérité n’est pas un rapport entre un sujet et un objet La vérité transcende l’opposition, comme l’univers transcende toute pensée qui le pense. Aussi ne suis-je assuré de rien, pas même de moi-même, dans cette dissolution universelle de la substance et du sens. Aussi ma parole ne peut-elle avoir qu’une valeur indécidable, indifférente quant au contenu, seule justifiée à agir, c’est à dire à provoquer un ébranlement d’éveil.

C’est ainsi, je crois, que Pyrrhon pouvait légitimer une parole qui par ailleurs ne dit rien, n’affirme rien, ne nie rien, ne décide de rien, une parole vide suspendue dans le vide, parole paradoxale qui se détruit elle même, et qui pourtant, du fait qu’elle dit, provoque à penser et à agir, ne serait-ce qu’en pulvérisant l’opinion commune et les farfadaises savantes. Pensée de rien, mais pensée du tout, et qui ne saurait renvoyer à autre chose qu’au tout.

Le pyrrhonien ne dit rien et ne cesse pourtant de parler. De Bouddha on a pu écrire ceci : en quarante ans il n’a jamais rien enseigné, c’est là le véritable enseignement. Quant au Maître Zen il lui arrive de préférer le bâton aux leçons, l’éructation aux prêches, et le silence à la parole. A un certain niveau du réel les moyens s’équivalent et les savoirs s’annulent dans la pure vacuité de ce qui est.

V

Survivance donc. Mais à quoi ? La réponse est évidente à présent. Survivance à la naissance, comme si la naissance était la mort. Le vivant est un survivant. C’est celui qui a traversé le grand fleuve et qui se retrouve ébahi sur les rivages de la lumière. A se demander ce qui a bien pu lui arriver, et dont il ne se remet pas. Nous retrouvons fort légitimement la figure du naufragé esseulé se réveillant sans comprendre sur quelque rivage lointain, sous un soleil ironique et cruel, loin de tout, loin de tous. Mais quoi ? C’est là le destin commun, il n’y a rien à en dire. Sans doute. Mais il se trouve quelques uns pour ne pas s’en remettre. Et qui seront probablement des artistes ou des philosophes. Et plus souvent encore des mélancoliques inguérissables.

Vraisemblablement y a t-il dans ce schéma catastrophique une solide méprise. Car enfin la naissance ne devrait pas être une fin, mais un début, non une clôture définitive mais une ouverture au plaisir et au désir. Mais tout se passe comme si avec la naissance s’achevait la vie, se fermait toute possibilité, s’abolissait tout hasard créateur. Un point final et tout est dit. Comme dirait Amélie Notomb : « Depuis il ne s’est plus rien passé ». Voilà sans doute la formule achevée de la mélancolie.

A ce schéma-catastrophe inaugural de la naissance correspond quasi mécaniquement le fantasme inverse de la fin du monde. Quelles sont les terreurs manifestes du mélancolique ? Délire de culpabilité, de ruine, d’opprobre, auto-reproches, auto-punition, masochisme moral, sensation anxieuse de la mort imminente, et pour soi et pour les autres, et dans certains cas, suicide, voire meurtre altruiste et apothéose finale dans le crime collectif. Il y a quelque chose de cela dans le dernier acte d’Hamlet. Et peut-être aussi dans les convictions eschatologiques du Christ qui veut sauver les élus du désastre programmé de l’apocalypse. La fin du monde, comme fantasme, réalise le programme du mélancolique : de même que la naissance est une chute épouvantable dans un réel de souffrance - « L’homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux » – de même la fin du monde achève le cycle et rétablit la splendeur du Non-Etre. La grande faute est lavée, l’existence séparée est supprimée, la souffrance est dépassée et lavée dans le sacrifice, la honte et le mal sont abolis, le vouloir vivre est éteint, la perfection éternelle est enfin rétablie.

Expression absolue du nihilisme, tentation terrifiante du néant salvateur, rétablissement magique de l’Homogénéité, du Non-Deux, unification mystique dans le Tao rédempteur. La grande Injustice est réparée selon l’ordre du Temps, et l’Eternité sauvée.

Mais tout cela repose sur un raisonnement faux. La naissance n’est pas un début, mais la continuation d’un processus antérieur, une étape, à vrai dire spectaculaire, dans une évolution bien plus ample. Le nouveau-né est déjà un vieillard, d’ailleurs il en présente tous les traits. Quelque chose a commencé depuis longtemps, dont il ne sait plus rien, et qui pourtant va le hanter à jamais. La vraie origine se perd dans la nuit des temps. Où et quand avons nous commencé ? Qui pourrait répondre ? Et qu’est ce que cela change à notre problème ?

Je dirai que nous avons tous l’expérience d’une double vie. La vie d’avant la naissance et la vie d’après. Le mélancolique est peut-être celui qui ne peut accepter d’être coupé de la première, qui fait semblant de s’adapter à la seconde mais reste indéfectiblement attaché à son paradis perdu. On a souvent dit depuis Freud que le mélancolique est incapable de faire le deuil de l’objet initial, et que cet objet se rabat sur lui et finit par l’entraîner dans la mort. Je me demanderai simplement si l’objet peut se constituer dans un espace mental inconscient qui dès le départ refuse toute séparation, et continue à se vivre fondu dans l’originaire. Ce n’est pas de l’objet que le mélancolique ne parvient pas à faire le deuil, c’est de la vie intra-utérine.

Valéry écrivait : « Il s’agit de passer de zéro à zéro, et c’est la vie ».  Clairvoyance extraordinaire du mélancolique : pourquoi ce long détour de douleur et de haine pour rejoindre ce lieu que l’on n’aurait pas dû quitter et que l’on rejoindra quoi que l’on fasse ? Pourquoi cet arc tendu au dessus de l’abîme, si la flèche revient, comme un boomerang, percer celui qui l’a propulsé en avant de lui ? Vanité des détours, et la vie n’est que détour vers la mort. Quelle est cette mauvaise plaisanterie d’un dieu mauvais qui veut nous contraindre à désirer ce que nous refusons, et à refuser ce que nous désirons ? Quel est ce prétendu sens qui n’est que non-sens, cette marche à reculons qui joue les chemins de croix, quand l’origine et la fin se confondent ?

Les Grecs distinguaient fort justement le temps de la succession, Chronos, et Aïon, l’éternité. La vie humaine se déroule mécaniquement sous le signe de Chronos, de la naissance à la mort. C’est ce temps que l’on nous presse d’accepter, c’est la Loi du monde et des vivants. Mais ce temps lui-même n’est qu’une illusion sous le regard de l’Eternité. Dans l’Aïon rien n’est jamais advenu, rien ne se déroule et rien ne disparaît. L’Aïon est le dieu cosmique, le dieu inconnaissable, bien au delà des tous les Zeus, Apollon et autres. Et au delà du destin lui même. Nous découvrons soudain une étrange parenté entre le sage et le mélancolique, ce qu’atteste d’ailleurs la tradition antique. Tous deux savent ce qu’il en est, tous deux voient la vérité. Tous deux ont le regard tourné vers l’Aïon incorruptible. Tous deux cultivent une indifférence fondamentale à l’égard des affaires de ce monde. Tous deux vivent en quelque sorte ailleurs. Mais selon deux modalités bien différentes. Le mélancolique souffre, pleure, se lamente, et comme Orphée ou Nerval se consume de nostalgie pour la patrie perdue. Il est le ténébreux, l’inconsolé. Sa vie, ou plutôt, sa survie, est un long chemin de croix. Et dans la mort enfin retrouvée il retrouve son délicieux et terrible trésor. Mais chez le sage nous trouvons encore autre chose. Démocrite, selon la légende, se moquait de tout et de tous, hilare et facétieux, tourbillonnant et infatigable. Cet homme, qui avait sondé les profondeurs de la vie et de la mort, n’avait rien d’un mélancolique. Et que dire de Pyrrhon, inébranlable et souverain, indifférent au plaisir et à la peine, inattaquable et libre ? Pourtant il était bien le prêtre d’Hadès, dieu des morts, et de Perséphone, la terrible vengeresse des Enfers. Il faut donc admettre que la mélancolie puisse en quelque sorte, sans rien perdre de son acuité et de sa vérité, changer de sens, se délester de sa charge de souffrance, épuiser sa funeste passion pour se transfigurer en sagesse.

Je n’ai aucune nostalgie, aucun désir de revenir à l’état réputé normal qui précédait mon actuelle mélancolie. Je ne vois rien à envier à quiconque vit aujourd’hui selon les critères de la vie sociale contemporaine. Dans la mélancolie je vois à l’inverse une extraordinaire lucidité, dont rien ne saurait plus me dépouiller. Pour autant la mélancolie n’est pas agréable, et ne saurait représenter un aboutissement valable à la recherche. Ni conformisme, ni pathologie. Il faut trouver une autre position existentielle dans laquelle la vérité de l’Aïon et les illusions nécessaires du Chronos puissent heureusement coexister. La chose me paraît possible, encore que très difficile. Et pour me servir de guide provisoire je ne vois rien de plus beau que la non-philosophie de Pyrrhon, qui ne lâche rien sur la vérité, et fonde pourtant une existence parfaitement heureuse, inébranlablement heureuse sur la non-différence, et l’équanimité. Le secret me paraît tenir dans une phrase : considérer comme équivalents la vie et la mort, ne chercher ni la vie ni la mort, se tenir dans l’équilibre parfait de l’indistinction.

Mélancolie assumée en quelque sorte, revendiquée, pacifiée, c’est une formule acceptable de la folle sagesse.