07 février 2008

Du DIRE POIETIQUE : Phie de la NON PENSEe

                     DU  DIRE  POETIQUE

                                                    I

Pourquoi écrire ? Si parler c’est ne rien dire, du moins quant à la connaissance des choses, il reste bien évidemment le parler ordinaire, celui de l’échange social, conventionnel, utilitaire, auquel il n’y a rien à reprocher tant qu’il se tient dans son régime propre, celui de la communication entre les hommes. C’est d’ailleurs la fonction initiale du langage, avant que l’on se hasarde, par une extrapolation sauvage, à croire que le mot épuise la réalité de la chose. Parler c’est s’adresser à quelqu’un dans un code donné pour lui donner des informations, des conseils, des ordres, ou en recevoir. Et si l’on parle, s’il existe un référent extérieur au discours, c’est l’univers des objets échangeables selon des lois culturelles conventionnelles. On échange une vache contre des veaux, des armes contre des dollars. Rien dans cette opération ne permet de prétendre à une quelconque connaissance : il suffit que l’objet soit désignable, repérable, définissable dans ses propriétés et ses usages pour qu’il devienne objet transactionnel. Ce qu’il faut dénoncer c’est l’illusion substantialiste, selon laquelle le concept saisirait une secrète essence, dégagerait miraculeusement l’être de la chose, dont la nature, pourtant nous échappe radicalement, non en fonction d’une incompétence première de nos organes ou de notre raison, mais selon un principe infranchissable de distance a priori. C’est ce que veut dire Pyrrhon en posant au départ la non-différence des choses au regard de l’investigation humaine. Montaigne disait plus simplement que nous n’avons aucune communication à l’être.

Aphasie métaphilosophique. Valeur pratique et limitée du langage social. Mais alors pourquoi parler ? Et pourquoi écrire ? Pourquoi la poésie ?

Je peux parler en sachant que je ne dis rien des choses, et que pour autant je ne me situe pas exclusivement dans le registre codé de l’échange social. C’est le tiers régime de la création en général, du jeu, de la fantaisie, du fantasme, du délire, poétique ou non, qui dira la différence ? Entre l’énigme absolue de la chose et le monde de la réalité objective s’édifie, dès les premiers instants de la vie, ce quelque chose qu’on appelle la vie psychique, qui n’est réductible ni à l’un ni à l’autre des régimes précédents. Je veux dire que sa qualité spécifique échappe aux déterminations ordinaires. C’est ainsi que Freud opposait la réalité ( matérielle et sociale) à l’effectivité psychique, douée d’une efficacité redoutable, comme dans le fantasme par exemple, et décidément réfractaire à toute réduction rationaliste ou objective. C’est reconnaître au fantasme une certaine qualité de réel, d’irréductible, d’inanalysable, qui l’apparente davantage à la chose qu’à l’objet. Lacan montrera plus tard que ce n’est pas

l’objet pulsionnel qui fait vraiment problème – on arrive toujours plus ou moins à s’arranger avec la diversité et la plasticité des objets – mais la chose, dans son épaisseur et son étrangeté. On peut dès lors considérer, en psychanalyste, le fantasme et les productions apparentées comme des réalités sui generis, de nature exclusivement psychique, et les traiter en tant que

telles dans la démarche théorique et pratique, ( thérapie tournée vers la chose) ou, comme philosophe pyrrhonien de la Surface, considérer qu’en somme le fantasme, le délire, l’hallucination et les phénomènes apparentées sont des masques de la chose, statut intermédiaire entre le silence de la chose et la bavardage psychique. En poussant l’analyse métaphilosophique à son terme on réduit les productions psychiques au rang ordinaire des choses, inqualifiables, immesurables et inconnaissables. On ne maintiendra une distinction qu’au niveau pratique, lorsque dans le travail d’élaboration on rencontre l’ombre de la chose, et qu’il peut être opératoire d’isoler la chose psychique en la traitant comme un objet.

C’est bien ce qui passe en analyse. Quand on a fait tout le tour des élaborations et associations signifiantes on rencontre soudainement un mur opaque : toutes les symbolisations se mettent à patiner, les associations n’associent plus rien, le sujet semble soudain rencontrer le pur réel indicible. Traversée du fantasme dit-on. Le fantasme serait dès lors le représentant paradoxal de cette conjonction mystérieuse entre le silence du vide et la diarrhée verbale, seul recours pour maintenir un semblant de « sujet » face à l’effondrement de toutes les significations.

Métaphilosophiquement le fantasme est une chose comme toutes les autres, organique, ou chimique ou physique. Méthodologiquement il importe de faire parfois comme si la chose psychique pouvait se réduire partiellement à un objet. Pour plagier Durkheim : traiter les faits psychiques comme des objets de connaissance.

Reste que cette distinction elle-même, légitime jusqu’à un certain point, ne peut être maintenue jusqu’au bout. De l’objet psychique je peux tout faire, comme avec le délire ou le fantasme, sauf le réduire en dernière analyse à un objet. Toutes les thérapies rencontrent une limite infranchissable : le réel en tant que tel, dont le fantasme est peut-être l’ultime cuirasse, l’ultime masque protecteur. Il n’est pas sûr qu’il faille pousser l’analyse si loin, car du vide qui veut faire l’expérience ? Sans doute est-il préférable de respecter cette limite de la construction délirante en chacun de nous, de la poser comme fondement ultime de la personnalité, et de s’en tenir là. Groddeck le disait déjà : il n’est pas bon de vouloir la guérison à tout prix.

                                                                               

                                                                   II                                                               

Du fond de mon angoisse la question revient comme un boomerang : pourquoi écrire ? J’observe d’abord que les révélateurs de la chose, Bouddha et Pyrrhon, n’écrivent pas. Ils parlent. Et quand leur enseignement est recueilli en textes il perd son tranchant révolutionnaire. D’autres comme Héraclite, Lao Tseu ou Tchouang Tseu laissent de courts textes denses, énigmatiques, foudroyants. Ils pulvérisent, ils fécondent, ils font à jamais renaître le soleil. Qui ne voudrait être de cette espèce-là ?

La poésie ne dit rien de l’être. C’est une supercherie que de faire du poète un révélateur de l’ultime. L’inspiration n’a rien de divin, de prophétique ou de mystique. Si le poème a quelque intérêt c’est de nous faire sentir, non l’essence, mais la limite infranchissable. Au delà de cette borne le langage est un délire. Ni la métaphysique, ni la poésie ne nous offrent d’ accès à l’impossible.

Le poète peut se rabattre sur le social, faire des récits héroïques, minauder pour les dames ou flatter le prince. C’est parfois beau, mais divertissement galant, sans plus. Cela ne m’intéresse pas.

Reste cette nécessité intérieure de la composition, rebelle à tout raisonnement, indéracinable comme une mauvaise herbe, inététable comme l’Hydre de Lerne. Le poète ne dit rien des choses, et s’il se refuse au jeu de la flatterie culturelle, que lui reste-t-il à dire ou à écrire ? Le sage parfait n’écrit pas. Le demi sage écrit encore, jusqu’à épuiser toute velléité d’expression publique. Ecrire est peut-être un processus d’épuisement, plus qu’un mode d’expression, comme on pense d’ordinaire. Ou encore : l’expression est le premier désir, encore mal dégagé de la gangue objet-sujet. Avec le temps l’expression use ses charmes, tend vers zéro. Trop de répétitions, trop de ratiocinations. On veut parvenir à l’essentiel. Automne de l’écriture : on traque, on élague, on simplifie, on retranche, on diminue tous les jours, pour parler comme le Vieux Chinois. Le processus d’épuisement, une fois mis en route ne s’arrêtera qu’à la mort, à moins que la folle sagesse ne s’épanouisse dans les dernières années, que le style ne soit devenu la vie elle-même.

Plus modestement, à m’interroger, je ne vois pour l’heure que cette tyrannique nécessité intérieure, cette méduse implacable, et jouissive, pour me jeter sur le métier d’écrire. C’est une humiliante contradiction de se servir ainsi des mots, de les servir en esclave, les asservir à l’occasion, toujours les étreindre dans une sorte de fureur sacrée, alors même que la vérité vous pousse à les déqualifier, les étriller et les polir, jusqu’à l’extrême usure, moment crucial où ils révèlent sans ambages leur indécrottable caducité ! Humiliation de l’intelligence ! Crucifixion de la raison ! Quelque chose résiste éperdument, freine, se rebiffe et s’obstine à persévérer : décidément il est bien difficile de dépouiller l’homme !

                                                            III

Reste que le dire poétique ne s’apparente à aucune espèce de forme conventionnelle du langage. Mais peu de gens sont sensibles à cet irréductible, qu’on aimerait bien raboter pour la réduire à une espèce particulière d’expression subjective, au même titre que le rêve ou le fantasme. Mais la comparaison rencontre rapidement ses limites. Poétiser n’est pas décrire un rêve, ni énoncer un fantasme, non que ceux-ci n’y aient aucune part, mais de ce que le mode de création est radicalement différent. Dans le rêve je suis en quelque sorte le contemplateur contemporain de mes fantaisies. Je m’y laisse jouer en en jouant. Mais écrire des vers c’est tout autre chose. Il faut, pour comprendre, avoir saisi en soi-même le caractère contraignant de la chose à die, qui d’abord se présente comme une grâce divine, venue on ne sait d’où ni comment. Quelque chose se met à chanter à l’oreille, qui ne parle de rien d’identifiable, qui a quelque rapport avec soi c’est entendu, et avec l’environnement tout aussi bien, le vent, le soleil ou l’abeille bruissante, mais ce dont je parle, ou dont je suis parlé, ne se réduit pas à ces éléments adjacents, et encore moins les transcrit. Poétiser n’est ni exprimer ni décrire. Ce n’est pas de la philosophie, ni du récit, ni de la littérature, ni de l’échange conventionnel, comme serait un poème d’anniversaire ou d’almanach. Le vrai poète ne se trompe jamais de genre. Il ne se considère pas comme un homme de lettres. Il n’est ni romancier, ni journaliste, ni historien. Par son être tout entier il se tient dans cet espace intermédiaire, entre métaphysique des choses, et usage social des objets. Il n’est dans aucune de ces deux sphères bine tranchées. Il est le borderline, et de la philosophie, et de la littérature, sur le fil du rasoir. Il ne peut se reposer ni sur une position ni sur l’autre, ne compter ni sur les savants ni sur les littérateurs. Et ce n’est pas un hasard si notre époque est sans doute la moins poétique de tous les temps. Voyez les tirages des poètes illustres ! Seuls les macchabées font encore honorable figure dans le champ des lettres !

Lucrèce est une figure exemplaire. D’un côté nous avons l’exposé austère, voire indigeste des thèses épicuriennes. Le disciple s’exténue à se montrer digne du maître, et parfois il le dépasse. Mais Lucrèce est poète, et des plus grands. Cela nous vaut les pages les plus passionnées, les plus flamboyantes de la littérature latine. A lire Lucrèce je ressens régulièrement je ne sais quelle amertume sans cause, quel enthousiasme, quelle exaltation me ravager, me dilater, me faire exploser le cœur ! Mais dans ces passages souverains de quoi parle-t-il ? Ni des atomes, ni du vide, ni des hommes, mais de je ne sais quelle angoisse illimitée, d’une fureur, d’une souffrance, d’une joie sans borne et sans mesure. Victor Hugo l’ a bien senti : « L’illimité est dans Lucrèce ». J’ai mis du temps à saisir le sens de ce jugement, jusqu’à ce que j’aie compris que c’est l’intuition d’un poète admirant un poète.

Et que dire de Hölderlin ? Dès l’adolescence, sans bien comprendre encore ni la langue allemande, ni les thèmes spécifiques de son œuvre, je savais, d’un savoir irrécusable, que j’avais affaire à un très grand, dont l’ombre sublime et tragique m’accompagne toujours. On peut toujours épiloguer là-dessus, et bien des psychiatres se sont crus autorisés à diagnostiquer là une forme subtile d’identification à mon père défunt. Je veux bien. Il n’empêche. Aucune analyse ne peut réduire la fascination de cette œuvre, son impact inouï, la résonance véritablement éternelle de ses poèmes. Dans le même temps je rencontre à chaque fois une sorte de frayeur, qui fait qu’après une certaine période d’étude, d’admiration exaltée, une obscure force de préservation me fait reculer devant l’effroi sacré, me ramène à la

banalité de l’existence. Je sens je ne sais quel péril intime, quel risque fatidique à trop m’approcher de ce colosse. Et lâchement, ignominieusement, mais sainement aussi, je fuis le  sublime. Je ne serais pas autrement étonné que bien des gens, comme moi, soient à la fois fascinés, superlativement admiratifs, et cauteleusement distants. Même le grand Goethe semblait mal à l’aise devant ce génie dionysiaque, tourbillonnaire, inclassable, qu’il a saisi dans une esquisse aussi rapide que décisive, le jugeant « anxieusement ouvert ». Je remarque pour Lucrèce des attitudes similaires : admiration et panique. N’a t-il pas lui-même indiqué le ressort secret de sa thymie face au spectacle de l’univers : « volupté et horreur ».

Voilà qui nous fait rageusement penser à l’analyse des émotions tragiques, selon Aristote : terreur et pitié pour le sort du héros tragique. Identification et répulsion. Quel est donc cet Autre sublime et insupportable que présentifie le poète ?

J’ai ma thèse, ou plutôt mon expérience. La poésie se tient à la frontière. Elle est le dernier mot avant l’effondrement sans reste de tous les mots. Quand je ne peux plus exprimer l’indicible, l’insupportable, quand toutes les phrases, toutes les combinaisons signifiantes se dérobent, il reste encore, parfois, ces lambeaux quasi délirants, ces fragments énigmatiques, à la lisière de l’aphasie. Et là, on ne sait plus si l’on bascule dans la psychose si l’on s’élève à  la création authentique. Qui n’a connu ces vertiges s’abstienne, s’il vous plaît, de prendre la parole !

                                                              IV

D’une certaine manière le poème ne dit rien. Il fait signe, à la manière du dieu de Delphes. Signe vers ce qui dépasse toute signification, à l’orée des choses. Il est donc nul et non avenu d’y chercher un quelconque message, une leçon, un savoir. Le poème est de l’ordre de la vérité, à entendre comme un acte authentique. Toutes nos impasses concernant la poésie tiennent d’un gauchissement ancestral, vraisemblablement platonicien : étant un dire on s’imagine que la poésie révèle quelque chose de l’Etre que ne dirait pas la prose, tantôt sublime prophétie, tantôt illusion et mensonge. Selon son humeur Platon traite le poète d’inspiré ou de charlatan, le couronnant un jour pour le chasser le lendemain. Le même préjugé se retrouve chez Descartes qui envie parfois le poète d’arriver d’un seul coup d’aile à des vérités que le philosophe mettrait des années à extraire. C’est le vieux fantasme de l’inspiration, dérivé des révélations chamaniques. Pour sortir de ces apories et donner à la poésie son authentique statut il faut revenir à l’étymologie : poièsis, cela veut dire, action, fabrication. Poiein, en grec, cela veut dire « faire selon les règles d’un art », quel qu’il soit, médecine, stratégie, cuisine, érotique ou « artistique ». Le poète est un homme qui fait, qui fabrique, qui crée quelque chose dans l’ordre du discours comme d’autres créent ou fabriquent dans l’ordre pratique de la quotidienneté. La langue française a perdu cette résonance élémentaire et élémentale de l’action qui fait et se fait, par la main, par le corps,

tout le corps. On a privilégié, comme d’habitude, l’élément intellectuel, en intégrant la poésie dans les Belles Lettres, oubliant la dimension essentiellement pratique de l’acte poétique. Et bientôt on cherchera dans le poème l’énoncé d’un savoir, voire d’une doctrine, ce qu’elle ne saurait être sans se travestir.

Le Poète prend originellement la succession du Héros, quand celui-ci a péri sur le champ de bataille. Homère célèbre les exploits d’Achille. Le poète re-fait en quelque sorte ce que fait le

héros, portant l’acte héroïque au niveau du sublime, pour célébrer, et conserver dans la mémoire ce qui fut le fondement d’une civilisation. Ce qui est destiné par essence, à périr le poète s’en empare pour le métamorphoser en œuvre, et lui assurer un substitut d’éternité. « Chante, ma Muse, les exploits du héros qui partit à la guerre… ». C’est moins le contenu qui importe que cette transposition magique de l’éphémère en éternel, du contingent à l’universel. En termes modernes : le poète crée cette identité narrative qui fonde un peuple dans sa durée. Acte symbolique qui consacre la mémoire de l’acte historique, et souvent l’invente de toutes pièces. Voire l’épée de Roland à Roncevaux. Et comme dit le poète : « La légende est plus vraie que l’histoire »

On dira que cette analyse ne vaut que pour l’épopée. Je ne le pense pas. Le poète lyrique, à son tour, veut immortaliser son amour, et sa souffrance, et témoigner par delà les siècles. Sappho, préparant dans l’amour sa toute-belle avant de la confier à son fiancé. Ronsard, qui veut faire un livre plus dur, plus résistant que le plus dur des métaux. Le lyrique, le tragique, le comique prennent le relais, et, tous genres confondus, on ne rêve que d’immortalité. La poésie, en créant l’œuvre, crée cette mémoire si particulière qui enchante les siècles et fait vibrer les enfants des hommes.

Mais cet acte n’est pas théorique. Il est d’abord corporel, au sens le plus immédiat. L’aède, drapé dans de somptueux habits de fête, planté sur ses cothurnes bariolés, sur la grand’place de la ville, devant tous les citoyens rassemblés, entonne son poème, accompagné de la cithare ou de la flûte. Il danse, il saute, il chante, il éructe, il rugit, il fait tonner tonnerre et ouragans, il fait valser les flots, il gronde du haut de l’Olympe, il hurle du fond des Enfers. Il fait gronder dans ses vers la colère des dieux, les passions déchaînées, le malheur, la gloire, les rires et les larmes. Tout son corps, jusqu’aux extrémités, participe de ce festin magique, cannibalique et magnifique. Il faut revenir profondément dans la conscience du corps animé, transfiguré, pour comprendre quelque chose à l’essence de la poésie.

Ainsi comprise, la poésie est art total, singulier et collectif, corporel, musical, émotionnel et verbal. La parole prend sa place nécessaire dans cet ensemble harmonique. La poésie est une prestation intégrale. Cette dimension restera présente dans la tragédie grecque, avant que le culte de l’intellect ne démantibule la création artistique, au bénéfice de la pensée frigide, et du savoir désincarné. A terme nous avons le marécage contemporain, l’atomisation de la culture, la dissociation psychique, l’étouffement du génie poétique.

Voilà qui me délivre d’une redoutable énigme. Je cherchais ce qu’est le Dire poétique, pressentant une voie possible au-delà de l’opposition des mots et des choses. Mais j’étais prisonnier de notre impensé culturel. La solution est venue d’elle-même, dès lors que j’ai pu revenir en deçà du platonisme. La solution ne vient jamais de l’intellect, ni de la théorie. Aussi faut-il comprendre la poésie comme une pratique corporelle. Et sans doute une des formes privilégiées de la pratique du Vide.

                           

              D’ UNE  PRATIQUE  INTEGRALE

                                          I

23 janvier 2008

DE l APHASIE : Phie de la Non Pensée IV

                                                     DE  L’ APHASIE 

I

L’aphasie pyrrhonienne n’a rien d’un mutisme pathologique, d’une parole entravée ou impossible. Diogène Laerce, là-dessus, est formel : nul n’était plus bavard à l’occasion, plus démonstratif, plus exubérant, plus redoutable dans la conversation que notre philosophe d’Elis. Ni plus retiré, plus sauvage et introuvable, imprévisible et fantasque. On le cherche partout, mais il est parti dans les bois pour y méditer tout à son aise. Le lendemain matin il réapparaît au marché pour y vendre ses cochons. Ou bien on le surprend dans son jardin à cultiver ses choux. Tantôt bavard jusqu’à plus soif, tantôt muet comme la statue d’Hadès en personne. Mais toujours et en tout lieu, et jusque dans ses diatribes et ses dialogues les plus envolés, il fait profession d’aphasie. Celle-ci n’est pas une attitude, un comportement, une manière d’être, une posture, mais une conviction philosophique fondamentale, laquelle peut s’exprimer de diverses manières, y compris par la gesticulation verbale. Comme pour Bouddha on peut dire de lui qu’en quarante ans il n’a rien enseigné. Et plus sûrement que pour Bouddha lui-même, on peut dire de lui qu’il n’a élaboré aucune doctrine, produit aucune théorie ni défendu un quelconque point de vue, hors la vivante exemplarité de sa vie. D’un certaine manière on ne peut comprendre sa vision que comme négation de toutes les visions philosophiques possibles, antithèse vivante et foudroyante de toutes les thèses et de toutes les théories. Pour les Anciens, Pyrrhon, comme Socrate, incarnait le type absolu du Sage. Mais contrairement à Socrate il n’enseignait ni n’admonestait, et pourtant, d’une certaine manière il ne cessait de parler, à moins d’estimer qu’il ne cessât de se taire, jusque dans le vif de sa parole.

Aphasie veut dire : non-parole. Comment interpréter cette étrange attitude qui fait sombrer le prestige du langage dans l’obstination décisive du silence ? Ne peut-il rien dire, ou veut-il rien dire ? Et quand il parle pourquoi affirmer qu’il ne dit rien ? N’est-ce pas là l’attitude d’un imbécile, ou d’un fou ? Excentricité d’un provocateur ?

On sait que Pyrrhon, au retour d’Asie, profondément impressionné par l’exemple des sages gymnosophistes, ces ermites « vêtus d’espace », a définitivement rompu avec toutes l

croyances de son temps et de son peuple. Il a conquis la conviction que tout ce qui nous entoure est, au sens strict, incrédible. Déjà Démocrite avait expliqué qu’en dehors des atomes et du vide tout n’était que convention langagière, coutume, vision anthropologique. Nous plaquons sur le silence et l’in-différence des choses nos représentations passionnelles, nos affects, nos espoirs et nos frayeurs. Quant à ce qui est, nul n’en sait rien et n’en saura jamais

rien. Il faudra nous contenter à jamais des approximations de la science et des hypothèses théoriques. Le matérialisme démocritéen est simplement la théorie la moins absurde de toutes les théories possibles. Mais cela même est encore trop dire. « Les choses », simple appellation commode et sans risque, nous échappent si radicalement que parler d’atome et de vide, c’est encore trop dire, c’est encore une illusion de notre incorrigible entendement spéculatif. Que nos sens et notre raison sont limités, d’autres l’avaient depuis longtemps établi. L’engagement de Pyrrhon est bien plus radical. Conviction indéracinable : de nature, le réel, les choses comme il dit, sont inconnaissables, immaîtrisables, sans repère ni critère, bref à jamais en dehors de notre prise. Voilà qui rompt définitivement avec l’optimisme grec de la science, avec la solution socratique, avec la conviction que la vertu dépend de la connaissance. Ruine du « connais-toi toi-même » mais ruine tout aussi bien du projet démocritéen de la physique universelle. Bref, la connaissance est impossible, le savoir un leurre, la vérité une fiction.

Je ne peux rien dire parce que les mots sont vides. Certes ils ont un usage social, purement conventionnel, une utilité sociale, ou culturelle. Certes ils façonnent les identités et les communautés. Mais cela n’est que le règne général de la convention. Le langage est un lien social, rien de plus. Il ne dit strictement rien quant à « la chose ». Entre les mots et les choses aucune continuité d’essence, mais l’arbitraire de la convention horizontale des sujets parlants. Au sens strict, ils ne parlent jamais que d’eux-mêmes, tout en croyant saisir les choses dans les filets du langage. Que reste t-il du concept socratique, de l’idée platonicienne, de la prénotion épicurienne ? Tout ce cliquetis sonore rejoint la plainte des vents dans les arbres, le chant des oiseaux, le babillage de l’universelle « inanité sonore ».

Je ne dis rien parce que je ne peux rien dire. Au moins je sais que je ne dis rien. Aussi puis-je vouloir ne rien dire. Mais aussi bien parler d’abondance. Quelle importance, que je dise que la neige est blanche, ou qu’elle est noire, comme le soutenait vaillamment un Sophiste, arguant que formée d’eau noire la neige est nécessairement noire. Je puis tout aussi bien dire qu’elle tantôt noire, ou blanche,  violette, pourpre ou jaune, ou caca d’oie ! Voilà qui n’engage à rien puisque nul ne sait ce qu’est la neige, et encore moins la couleur, ni même s’il existe quelque chose qu’on pourrait appeler « couleur ». Bref , on ne parle jamais de rien en parlant, sauf que l’on croit dire quelque chose, pour le besoin ou le plaisir de communiquer avec quelqu’un.

Pyrrhon décide de ne rien dire. Entendons, dire rien sur ce qu’il en est des choses. Tout au plus sera-t-il permis de livrer une impression : j’ai la sensation du froid, de l ‘agréable, ou de l’humide. Cela n’engage à rien, et puis cela fera plaisir à tel ou tel. Mais, stricto sensu, je ne dis rien de rien. Je n’affirme ni je ne nie. Je ne m’abstiens pas, comme on le croit généralement des sceptiques : je déconstruis tout langage, je le fais exploser dans la vacuité

du dire, dans l’inanité de toute proposition, dans l’insignifiance radicale des choses. Justesse indépassable de l’aphasie.                                                                                                                             

Mais alors dira t-on : pourquoi Pyrrhon prend-il encore la peine de parler si au sens strict toute parole est vaine, tout discours déplacé ? Pour ce qui est du rapport du mot à la chose, cette politique est indépassable, et sans recours. Reste l’autre axe du langage. Certes je ne parle de rien mais je parle à quelqu’un. Et celui-là peut fort bien s’imaginer que je lui parle de quelque chose, de vin, de sport, de femmes ou de politique. Nous sommes donc, lui et moi, dans une position asymétrique. Je sais que je ne dis rien, tout en lui parlent, alors que lui, en me parlant, croit parler de quelque chose. J’ai donc un pas d’avance sur lui. Dès lors deux possibilités s’offrent à moi. Mon partenaire est obtus, endoctriné par quelque idéologie, enferré dans ses certitudes. Pourquoi dès lors batailler avec lui ? Laissons-le se fracasser sur le mur du réel. Peut-être cette expérience lui ouvrira-t-elle les yeux. Alors il vaudra la peine de parler avec lui. Il suffira de quelques mots pour le ranger à l’évidence. Il s’abstiendra dorénavant de délirer en public. Pure affaire de tactique. Le pyrrhonien ne cherche pas à faire des disciples. Mais il a une vocation thérapeutique négative. Son projet altruiste est d’aider celui qui est désireux de changer. Les autres l’indiffèrent. Mais rencontre t-il un homme apte à faire le grand saut, il lui viendra en aide, de sa manière paradoxale et violente. Il pourra lui parler peut-être, mais aussi bien le laisser couler au fond d’un puits. On connaît l’épisode célèbre. Anaxagore se noyait dans une rivière et poussait force cris de détresse. Pyrrhon, passant par là, le regarde impassible, et poursuit paisiblement sa promenade, sans se retourner. Anaxarque, ayant fini par se tirer de ce mauvais pas, court rattraper Pyrrhon, et l’ayant rejoint, le congratule chaleureusement pour sa belle indifférence philosophique ! Impitoyable générosité du sage ! On pense invinciblement à ces maîtres Zen invectivant et bastonnant leur disciple. Nous autres modernes, nous ne pensons qu’à démontrer, enseigner, endoctriner, gloser et nous entregloser.  Nous sommes les esclaves du discours. Le silence nous effraie. Le bruit nous rassure et nous étouffe. Le sens subtil de l’aphasie, ses paradoxes et ses effets, nous les avons depuis longtemps scotomisés. Il est urgent d’y revenir.

II

S’il est aisé de ne rien dire, il est quasi impossible de dire rien, ou le rien. Dire c’est forcément faire advenir une représentation mentale, là où, précisément toute représentation est de trop, là où il importe de faire un trou décisif dans la représentation. Appelons « réalité » cet espace plus ou moins commun de la représentation ordinaire, telle qu’elle est balisée par le langage, les images, les conventions culturelles, les usages et les mœurs. Même la science, pourtant

largement en rupture avec les représentations communes, et désireuse de créer un langage exact, rigoureusement transmissible et définissable ne saurait sortir de ce cercle –cercle des savants informés- mais cercle langagier tout de même, et cela par définition. La science se contente d’opposer un langage épuré et opératoire au langage du vulgaire, ce qui ne fait en somme que redoubler l’univers de la représentation. A l’univers commun se surajoute un second univers, ordonné, rationnel et efficace, formé de propositions plus ou moins vérifiables qui présente un ensemble globalement sensé. Rien ne s’oppose à un développement indéfini de ces connaissances scientifiques, mais je ne vois pas en quoi ces connaissances changent quoi que ce soit à notre situation. Nous sommes toujours encore dans la représentation. Disons que notre vision de la réalité se relativise, s’approfondit, se nuance, se complexifie, ce dont témoigne abondamment l’histoire des sciences. Les sceptiques eux-mêmes, à ma connaissance, n’avaient rien à objecter au progrès scientifique, lequel ne dément en rien leur position fondamentale sur la connaissance. L’élargissement, l’approfondissement des savoirs ne renverse pas notre condition, et ne fait pas de nous des surhommes, ni des dieux. Elles augmentent surtout nos responsabilités. En un mot, la réalité c’est l’univers de la représentation, qu’elle soit commune, scientifique ou idéologique. Dans l’esprit pyrrhonien radical je dirai que toute représentation, sans exception, est foncièrement idéologique, et qu’en un sens très précis on peut établir une équivalence absolue entre réalité et idéologie.

Un pas de plus : on pourrait être tenté, suite aux termes de Freud et de Jung, d’opposer la « réalité » commune, ou matérielle, à la « réalité psychique », celle que Freud préférait qualifier de Wirklichkeit (effectivité) pour la distinguer de la Realität (réalité extérieure). « Prenez vos désirs pour des réalités » disions-nous en Mai 68. L’opposition est justifiée pour distinguer les faits externes, objectifs et constatables des phénomènes psychiques internes, désirs, fantasmes, appréhensions, émotions etc. Mais c’est toujours de la représentation : un théâtre antique dirait Deleuze, celui de la psychanalyse qui associe, interprète, glose indéfiniment et remanie la représentation originale au bénéfice d’une autre, supposée guérir ! Pour nous, pyrrhoniens de la souche originelle, cette distinction ne vaut que dans son propre champ, comme tout à l’heure pour la science, et ne modifie rien quant à l’essentiel. Où commence et finit la réalité extérieure ? Comment pourrez-vous décanter la dite réalité intérieure sans référence à l’autre ? En fait l’idéologie, qu’elle soit sociale ou psychologique, construit ces réalités en les mêlant inextricablement, comme elle relie les hommes entre eux. Aussi, fort légitimement, nous disons que parler de la réalité ou de l’idéologie, c’est au sens propre ne parler de rien.

Pyrrhon refuse d’ajouter à la confusion ambiante une autre confusion, réputée savante, et qui ne fait qu’embrouiller des représentations déjà saturées. Ne rien dire. Ne pas faire croître la désolation. Se détourner du cirque social. Mais comme il faut bien vivre, vivons, mais alors dans la belle indifférence de celui qui sait la vanité de nos appétits et de nos discours.

Mais alors, dire le rien, qu’est ce à dire ? Au sens radical c’est impossible, puisque parler c’est recréer, ou créer, de la représentation. Comment déjouer le piège de l’idéologie, si tout

discours est idéologie, vent et poursuite du vent ? Quel est ce prétendu « rien » dont il faudrait faire sentir la paradoxale présence ?

Il faut poser un trou dans la représentation. Poser cette étrange aporie que « quelque chose » puisse exister sans être saisi dans les filets de la représentation. Quelque chose, donc, qui en existant, ne peut être ni « vu », ni « contemplé », ni représenté, ni conceptualisé, ni figuré en aucune manière. Et qui pour autant ne réveille pas les catégories obsolètes et idéologiques de la religion ou de la transcendance. Ni dieu ni diable. Quelque chose de parfaitement réel, sans tomber pour autant dans le champ de la représentation. Présentation pure si l’on veut, sans ce redoublement catastrophique de l’image, de l’idée ou de la théorie. Apparition sans doublure, sans cause métaphysique, sans finalité interne ou externe, pure phénoménalité d’un apparaître qui ne renvoie à rien, ne signifie rien, ne présentifie aucune force occulte, aucun vouloir diabolique ou divin, aucune destination ni intention. Une fleur apparaît, elle rayonne, elle fane, elle disparaît. La pluie tombe, la foudre zèbre l’acier du ciel, un arc de lumière s’élève au dessus du déluge. Un homme allongé soupire, il a soif, il tend sa main vers le gobelet de plastique, il râle, le bras retombe, l’homme est mort. Un instant inconcevable sépare le vivant de la dépouille. Pourtant il s’est bien passé « quelque chose », et de ce quelque chose il n’y a rien à dire. On jactera indéfiniment sur le mourir et la mort, mais que dit-on, qui ne soit d’une vaine et fatale obscénité ? Se taire serait plus digne, mais nous ne pouvons nous empêcher de .parler, ne serait-ce que pour évacuer l’angoisse.

On ne peut dire le rien de la mort. On ne peut même pas penser la mort sans y mêler les représentations ridicules des vivants. On ne peut s’empêcher de recoudre le voile de la Grande Maya, pour annuler l’instant de l’effraction définitive. On bouche, on replâtre, on tisse et retisse, infatigables Pénélopes de l’espérance et de la dénégation. Mais précisément quelque chose a eu lieu, hors langage, hors représentation, et d’une effroyable, d’une irrécusable efficacité. En un mot comme en mille nous parlons pour oblitérer le mourir.

Mais quoi de plus réel que ceci ? Et quoi de plus réel que le surgissement d’une « chose », de n’importe quelle « chose » dans le monde. Il n’y avait rien, et maintenant il y a quelque chose. Je puis à présent me « représenter » tant que je veux ce quelque chose. Mais avant qu’il ne fût, il n’était pas, comme dirait Monsieur de La Palisse. Comment ne pas évoquer ces tombes épicuriennes gravées d’un « N F – F – N S – N C » : « Je ne fus, je fus, je ne suis, peu m’importe ». Dans l’épicurisme aussi on trouve cette dignité, cette retenue qui font le vrai philosophe.

Nous ne pouvons dire le trou, ni le passage, ni le naître, ni le mourir. Indigne celui qui prétend connaître et dire. Interdisons-nous cette absurdité. Tout au plus peut-on faire signe vers, ouvrir dans la parole même une béance qui suspend le jugement, ou le conteste du dedans, ou l’annihile dans le temps même de son énonciation. C’est le paradoxe de l’aphasie pyrrhonienne : la parole ne peut qu’être ironique, auto-ironique, auto-destructrice. Je parle pour me taire, ou pour mener l’autre à l’évidence du taire, et tout ce que je dis ne vaut qu’à se décomposer dans l’aporie. L’indifférence n’est pas le dernier mot du pyrrhonisme. C’est l’attitude la moins fausse possible, avant celle, intenable mais juste, de la « non-posture » d’une parole qui s’autodétruit en s’énonçant, qui s’énonce en s’autodétruisant.

On ne comprend rien à Pyrrhon si l’on n’accède pas à cette ascèse de l’impossible nécessaire. Il est impossible de dire le rien, mais il n’est rien de plus nécessaire. Aussi pourquoi pas, à l’occasion, le coup de bâton, le ricanement, la simulation, l’extravagance et la provocation. Et si vraiment les hommes sont inéducables, rabattons-nous sur les gorets. Peut-être apprécieront-ils davantage l’avoine de la véritable métaphilosophie.

                                                                      III

Pour saisir plus exactement la nature de l’aphasie il faut vivre dans sa chair même la distinction radicale entre l’objet et la chose.. Le mot « chose » est absolument central dans la démarche qui est la nôtre. Tout le monde sait ce qu’est l’objet : c’est qui paraît pour un sujet, tant il est vrai que ces deux notions sont corrélatives, co-substantielles. L’objet est de l’ordre de la représentation : sur la base d’un énigmatique support matériel, physiologique, chimique ou psychique, nous constituons de toute pièce, avec la sensation, la perception, la reconnaissance, la grille langagière, les conventions techniques ou culturelles, ce qui, face à nous, apparaît dès lors comme l’objet dans sa proximité physique, son évidence sensible, son utilité, sa signification. Celui qui rassemble toutes ces déterminations c’est nommément le sujet, d’où les illusions de connaissance, de maîtrise, de prévisibilité, de pouvoir. Le sujet autocentré se sent le créateur d’un monde et finit par s’abuser lui-même sur son statut, comme on le voit dans certaines tendances un peu délirantes de l’idéalisme. Reste que ces illusions ne sont pas entièrement fausses, et même nécessaires, dans certaines limites, et avec certains correctifs à l’adaptation au milieu et du milieu. Là dessus s’édifie l’univers commun de la convention perceptive, de l’opinion et de la science.

Bien entendu de cet univers on peut parler, et d’abondance, et légitimement, tant qu’on s’en tient à la modestie de l’opinion. Les sujets font et défont les objets, les construisent et les transforment, les connaissent, les manipulent, en font la théorie savante, et dégagent d’innombrables applications. Le monde des objets est aussi, nécessairement, le monde du langage.

Jusque là rien de nouveau. Ce qui l’est moins c’est la découverte que nous sommes susceptibles de faire en examinant la course de nos désirs. Toujours, semble-t-il, manque quelque objet pour créer les conditions d’une authentique satisfaction. Toujours, comme l’indique Lucrèce, réapparaît cette béance au fond du sujet – ce vase mal façonné et irrévocablement troué – qui appelle un nouvel objet, susceptible, lui, d’apporter enfin la satisfaction qui se dérobe : tonneau des Danaïdes. Longtemps le sujet se laissera égarer par ce leurre de l‘objet manquant, et s’égarera dans les funestes méandres de la quête indéfinie. Pour la plupart la vie s’achèvera sans modification notable. D’autres finiront par comprendre que cet objet n’existe pas. Qu’il n’est que le fantasme persistant et increvable de l’ « objet perdu ». Qu’est-ce à dire ? Quel est cet énigmatique objet perdu ? Et puis, s’agit-il bien d’un objet, tel que nous l’avons défini plus haut ? Mais on ne peut, en toute rigueur, parler d’objet que pour un sujet déjà constitué. Sommes-nous donc, dès l’instant de notre conception, un véritable sujet, ou un pré-sujet virtuel, bien incapable de créer et de se re-présenter un quelconque objet ? Il faut nécessairement poser un temps d’avant la scission sujet-objet. A ce pré-sujet en gésine on pourrait à la rigueur faire correspondre un pré-objet, dont nous ne pouvons rien dire, puisqu’il échappe par définition à toute prise langagière. D’aucuns ont forgé la notion de non-objet, ou de nobjet, désignant par là ce « quelque chose » d’inqualifiable, d’innommable, d’insaisissable qui se dérobe à toute représentation et qui hanterait l’inconscient comme un fantôme exigeant sépulture, comme une ombre tenace et inenterrable, dont le vide essentiel, la

vacuité formelle serait assez maladroitement dissimulée dans les constructions supplétives du fantasme, de l’hallucination ou du délire. Le vide dont le nobjet serait paradoxalement présentifié dans le trop plein de la construction délirante. Qui ne rêve tout haut d’une vie sans frustration, d’une bourse à jamais pleine, d’un amour totalement gratifiant, d’un prince charmant, à la fois moi et non-moi, susceptible de prévenir mes demandes et d’aller décrocher la lune pour me l’offrir sur un plateau, comme la tête d’Holopherne ? De nature nous sommes tous délirants, et ne pouvons cesser de l’être.

L’univers de la représentation est dès lors perforé d’un trou. Mais ce trou, par hypothèse, est invisible, puisque le visible est la somme de ce qu’on voit, et qu’on ne se voit pas ne pas voir. Il est possible, toutefois, de prendre conscience de ce phénomène et de l’inscrire peu à peu dans le psychisme, ce qui modifie quelque peu notre vision du monde, et du Moi. Le moi est un seau percé. Faut-il dès lors courir indéfiniment à la fontaine pour le remplir, ou laisser là seaux et vaisseaux, pour fainéanter à la belle étoile ?

Si le nobjet est cette figure infigurable de l’objet perdu, que vient dissimuler un temps la toile d’araignée du fantasme, il est concevable de faire un pas de plus, d’ouvrir la plaie, et de contempler le vide. J’avoue que cette opération est des plus risquées, et qu’elle ne garantit aucune connaissance, aucune transformation, aucun retour assuré dans le monde commun. Tous les mythes antiques nous signalent l’extrême péril de l’entreprise. On ne revient pas indemne, si on en revient, du royaume des Enfers.

Ce n’est pour rien que la tradition situe le siège de Pyrrhon aux portes exactes de l’Hadès : pour une part il est ailleurs, irrévocablement ailleurs parmi les morts, et pour une autre il continue à converser avec nous, comme si de rien n’était. Souverainement vivant et

souverainement mort, il est l’homme du double royaume, celui qui peut indifféremment se taire ou parler. Quoi qu’il fasse il est nécessairement dans le vrai. C’est ce que la tradition souligne très clairement en le déclarant à jamais inébranlable.

Ecartant le nobjet, nous plongeons enfin dans l’univers des choses. Ayant dissous tout ce que l’objet peut avoir de construit, de conventionnel et de langagier, ayant écarté le voile de Maya qui faisait écran à la perception du vide, celui du nobjet, ayant enfin fait éclater la fausse réalité du nobjet lui-même, nous voilà, - mais qui est ce nous qui parle encore alors que la chute de l’objet a entraîné la pulvérisation du sujet ? – quelque part dans le pur indéterminé, l’illimité, l’apeiron d’Anaximandre, le sans forme et le sans contour, l’indéterminable, où, pour parler comme Pyrrhon, «  in-différentes, immaîtrisables et sans critère sont les choses ».Qui, dans le monde où nous croyons vivre, voudrait se hasarder sous de tels soleils ?

                                                                    IV

Une image se présente spontanément à mon esprit, et rien ne m’interdit en somme de la laisser vivre. J’ai souvent remarqué que les images nous portent quand le concept se révèle inadéquat. Pour autant une image n’est qu’une image, un support momentané.

L’univers de la représentation nous est apparu comme perforé invisiblement d’une secrète mais incontestable béance. Nous nous sommes hasardés par ce trou, et nous avons pu repérer le statut paradoxal du nobjet, à la fois quelque chose dans son efficacité attractive et protectrice sous les auspices du fantasme, et rien dans sa dimension de vide. Ecartant le fantasme, ultime construction représentative, nous descendons résolument par la brèche, pour déboucher – où ? L’illimité, l’apeiron, le sans forme. Ce qui existe au delà du tunnel – et c’est à dessein que je prends cette image qui évoque les expériences de mort proche – c’est l’indifférencié de la Surface Absolue, le plan d’immanence irreprésentable, celui des choses.

Ici toute image révèle sa caducité, aussi faut-il cesser de présenter. On ne peut en parler que sous la forme d’une « cosmologie négative », bien éloignée de tout ce que la science moderne peut en dire, encore que certaines de ses notions puissent nous aider à l’occasion. Une des

difficultés principales tient au fait qu’il nous est quasi impossible de faire le deuil de l’idée de sujet. Dès qu’apparaît le sujet nous basculons à nouveau dans la représentation d’objets. La Surface absolue résorbe nécessairement le sujet, abolit tout sujet possible et imaginable, dans la décomposition sans reste de la représentation. Mais dira-t-on, sans sujet ni objet, que reste-t-il ? Le réel tel qu’en lui-même.

Tant qu’on raisonne dans le cadre de l’idéalisme on est victime de l’illusion du sujet, et quoi qu’on fasse on retombe inévitablement dans cet anthropocentrisme qui ramène l’univers à un « environnement », à un milieu externe, au projet cartésien de maîtrise de la nature. Il vaut mieux écarter, et le sujet cartésien, et l’objectivisme matérialiste, et la notion de « nature », lourde de présupposés métaphysiques, finalistes et idéologiques. En fait, il faut faire le deuil de tout ce que la philosophie a pu élaborer au cours des siècles, toutes les théories, tous les dogmes, tous les savoirs, pour revenir à l’évidence indépassable du « il y a ». C’est là que je rejoins volontiers Marcel Conche, toutes références à la nature suspendues, pour estimer qu’en dernière analyse on ne peut rien affirmer, si ce n’est justement ce « il y a ». La solution au doute cartésien n’est pas l’existence du sujet, comme Nietzsche l’a fort bien établi, mais cet irrécusable du « il y a » qui englobe tout, qui fonde tout, et l’éventuel sujet y compris. L’expression allemande « es gibt » est encore plus explicite : il y a quelque chose, il y a des choses, et quoi que je puisse cogiter par ailleurs, je buterai toujours sur ce socle ultime, ce rocher de Prométhée. Il y a, voilà qui ne souffre pas de discussion.

J’apprécie hautement le caractère indéterminé de ce « il y a ». Car on n’en sait pas plus, en toute rigueur. Tout le reste est construction, élaboration, fantaisie ou fantasme. Et nos prétendus objets, s’ils existent en quelque manière, nous n’en pouvons rien dire que des opinions. « Je m’abstiens » est bien le dernier mot en matière de connaissance.. On encore :

ni ceci, ni cela ; ni pas ceci, ni pas cela ; ni à la fois ceci et cela ; ni à la fois pas ceci et pas cela. Quadruple négation qui ratisse toutes les propositions et les réduit en cendres.

A partir de là, tout ce qu’on peut dire n’est que négatif, y compris la négation elle-même. Si le pyrrhonien parle ce n’est jamais pour établir quelque vérité en matière de connaissance, c’est exclusivement à titre polémique pour ruiner toute proposition possible. On a remarqué depuis longtemps qu’il n’est personne qui soit aussi péremptoire qu’un pyrrhonien, et on a voulu y voir une contradiction interne. Mais c’est mal comprendre le pyrrhonisme qui ne parle que pour ruiner la position de l’adversaire, qui lui paraîtra toujours trop affirmative ou négative, toujours trop dogmatique et assurée. Aussi le pyrrhonien ne dit-il rien si ce n’est que toute position sur l’être ou le non-être est parfaitement vaine, non pas tant par son contenu, dont on ne peut en somme rien juger, que par son intention fondamentale. Vouloir est toujours de trop.

V

Table rase. Ne reste que la surface, ou pour le dire en termes lucrétiens, la somme insommable des choses. Ce terme de chose, volontairement vague, neutre, et sans relief, correspond le moins mal possible à ce qu’en disait Timon :  il faut considérer « hopoia pephuke ta pragmata », littéralement « comment sont devenues les affaires » ce que Marcel Conche traduit par « quelle est la nature des choses en elles-mêmes ». Pragmata peut se traduire par choses, dans le sens des choses de la nature, comme le latin natura rerum. Mais pragmata veut dire d’abord les affaires, les actions. Et « pephuke » est le passé de « Phuo », croître, pousser, sens que nous retrouvons dans la « Physis », littéralement la croissance, que nous traduisons effectivement par nature, ce qui affaiblit notablement la portée du grec, en lui retirant sa dimension de mouvement, de développement spontané, de puissance créatrice. La

phrase de Timon est intraduisible, si du moins on veut restituer sa force de suggestion. Ce la donnerait quelque chose comme : il faut d’abord considérer comment les choses se sont manifestées, sont apparues, ont crû de leur propre mouvement. Mais ici « choses » n’a aucune parenté avec l’ « objet », lequel évoque un être matériel, perceptible, donné devant moi pour une observation ou une utilisation. « Chose » dans ce contexte est d’une indétermination absolue, désignant au sens strict « n’importe quoi » qui arrive, une marée, le vent dans les branches, une éclipse de soleil, un village d’oiseaux, une organisation politique, une parole, un geste, une opinion, une sensation, un phénomène chimique, bref n’importe quoi qui arrive, événement minuscule et insaisissable, ou grandiose comme la naissance d’une étoile. L’originalité de cette conception est de faire sauter au premier chef toutes nos distinctions conventionnelles, nos préjugés et nos classifications, et notamment la séparation entre le naturel et l’artificiel, le non-humain et l’humain. Humiliation préalable : la parole humaine n’a aucune supériorité sur le jacassement de la pie. Un tsunami n’est pas plus étrange qu’une paisible marée. Les phénomènes chimiques n’ont pas de différence a priori d’avec les intuitions mentales. Tout s’égalise sans reste dans l’indétermination universelle de la Surface.

Exaspération légitime du scientifique : « vous renversez d’un seul mouvement le travail multiséculaire de la recherche, abolissant ces précieuses distinctions qui ont permis les progrès remarquables où nous sommes ! Vous nous proposez un nouvel obscurantisme, à la mesure des barbares qui aujourd’hui menacent l’ordre du monde ! » . J’accepte la critique, sauf qu’elle n’est d’aucun poids : nous ne parlons pas des objets, nommément scientifiques, mais des choses. Décidément, c’est un point de vue à peu près impossible ! Raison de plus pour continuer ! Nous n’avons pas encore épuisé tous les ressorts du tragique.

Notre texte continue : « Il (Pyrrhon) les montre également in-différentes, immesurables, indécidables ». Egalité des choses : égalité dans tous les sens. Pas plus ceci que cela. Pas plus digne ou plus juste, ou plus vertueux, ou plus naturel, ou plus tout ce que vous voudrez. Il y a des choses. Elles apparaissent, se développent, fulgurent, disparaissent. Elles vont et viennent, se détruisent mutuellement ou s’accordent en d’étranges tourbillons, fusent, luttent, s‘entre- dévorent, se démultiplient, éclatent en faisceaux lumineux, se dissolvant et se reformant à l’infini. Tourbillons de poussière dans un rai de lumière, danse des particules,

vrombissements, cataractes, vortex, amphores d’étoiles et de parfums. Et surtout, aucun privilège pour l’humain, pour le riche ou le souverain, le blanc ou le bourgeois. Egalité sans contenu. Une seule condition : apparaître, disparaître, mais disparaître c’est apparaître encore, sous d’autres formes. Et le tout à l’infini.

Cette étrange égalité ne se peut voir que sous le regard épuré, dépouillé du pyrrhonien. Rien ne fait relief, rien ne sépare, rien n’unit - tout danse. Et le sage, dépouillé lui-même, est emporté dans la danse, dansé dans la danse. Egalisé. Dissous dans l’inséparé. On ne le dit pas assez : le pyrrhonisme est un regard singulier, un regard auto-défléchi dans le tout. Un regard sans reste.

Fin du miroir, fin du sujet auto-réfléchissant, narcissique ou objectal, mais cette co-activité du vu-voyant et du voyant-vu, sans différence, sans image possible, co-absorption dans le tout.

La suite du texte est dès lors explicite. In-différentes sont les choses, impossibles à isoler les unes des autres, impossibles à opposer, comparer, sous-peser, évaluer. Toute différence renvoie à un principe de différenciation, lequel est introuvable. Faut-il dire : il n’y a pas de différence pensable, ou dire que, dans la pensée, les différences sont inestimables s’il n’ y a que des différences, à l’infini ? Aucun arbre n’est semblable à un autre. Mais alors qu’est ce qu’un arbre ? Où commence, où finit l’arbre ? Et l’arbuste ? Et le Bonzaï ? Et le légume ? Et l’herbe ? Et la brindille ? Et la molécule ? Et l’atome ? Et l’électron ? Etc ? Fuite dans l’illimité, cataracte infra-atomique, dissolution universelle. Et pourtant il y a des choses, entendons, des processus, des mouvements, des déclinaisons, des conjonctions-disjonctions, des apparaître toujours singuliers, incomparables, im-mesurables, indécidables. Le langage dérape comme un mobile sur la glace, le jugement s’affole, la raison patine, la sensation ne saisit et n’isole rien qui fasse masse, volume, épaisseur, couleur, forme ou relief. La réduction pyrrhonienne accomplit l’intuition de Démocrite : « Seuls existent l’atome et le vide, tout le reste est opinion », sauf qu’ici sautent définitivement ces ultimes particules, ces derniers principes de différenciation qui rendaient l’univers pensable. Tout élément qui aurait permis une quelconque reconstruction d’une idéologie de l’Etre se voit impitoyablement pulvérisé. La pensée, après la sensation, se voit disqualifiée sans retour, à jamais exclue du cercle magique, énigmatique du Réel. Je ne vois que Pyrrhon pour oser coupure si radicale, humiliation totale des prétentions de la raison, disqualification définitive du savoir.

Le plus difficile, dans cette vision, reste la suppression du sujet. Que le monde périsse, voilà qui ne gêne pas grand monde tant que demeure intact le bon vieux moi, source de toute objectivation. Qui ne pense secrètement, dans le fond de son cœur, qu’il est de quelque manière « la source absolue » de toute chose, le fondement ultime de la réalité ? L’idéalisme fera ses délices de cette naïve prétention. On dira que les Grecs ignoraient encore cette suffisance narcissique, et se référaient massivement à l’Etre, comme fondement ultime et initial. C’est vrai, et même pour Démocrite et Epicure. Dès lors il faut reconnaître que Pyrrhon fut le seul à opérer la suspension absolue, mieux, l’éradication totale, la suppression sans reste du savoir, et de l’Etre, et du Sujet. En effet, tant qu’il demeure un repli possible, une cache secrète, une crypte archéologique, un refuge discret pour une pensée de l’Etre, même sous la forme du sujet, tant qu’il demeure, sur la terre ou dans le ciel, ou dans les profondeurs, un quelque chose qui fasse substance, qui donne consistance, assise à la saisie,

au savoir et au pouvoir, nous restons inévitablement dans le champ de la métaphysique, fût-elle une anti-métaphysique matérialiste à la manière d’Epicure ou de Marx. Le vrai clivage n’est pas entre l’Etre et le Non-Etre, entre l’idéalisme et le matérialisme, le réalisme et le nihilisme. Pyrrhon n’enseigne nullement le Non-Etre, le Néant et le nihilisme, mais une forme subtile de vacuité : il y a des choses, elles ex-sistent, paraissent, se manifestent et disparaissent, mais nous ne pouvons ni les connaître, ni les juger, ni les évaluer, ni les maîtriser, quelles que soient par ailleurs nos incontestable prouesses scientifiques et techniques. Ce que nous maîtrisons ce sont des objets construits, jamais les choses.

Pour bien comprendre cela il faut opposer le regard du désir et la contemplation intuitive. Notre thèse est des plus simples. La connaissance, sous toutes ses formes, est une activité du désir : savoir, prévoir, pouvoir. D’où les sciences et la technoscience : devenir comme maîtres

et possesseurs de la nature. Instrumentalisation du monde, impérialisme, domestication des objets et des sujets, et, aujourd’hui, globalisation et arraisonnement de la planète. Victoire de l’homo faber, de l’homo sapiens-demens, et demain, peut-être, sa ruine et sa disparition. Et dans le même registre, celui du désir, du vouloir et du pouvoir, nous rencontrons le valoir : ce qui vaut c’est le désir et ses créations, ses performances et sa reproduction à l’infini. Nos valeurs ce sont nos conventions, nos idéologies nos fantasmes collectifs, nos projets nos psychoses. La série serait plutôt : désirer, vouloir, valoir, savoir, prévoir, pouvoir. Ces quelques termes enrôlent la vérité de notre civilisation.

Pyrrhon enseignait qu’il faut « dépouiller l’homme » et que la chose était quasi impossible. Qu’est ce à dire ? Timon déclarait que le désir est le premier de tous les maux. Voilà qui fait série. C’est le désir qui nous arrache à la contemplation des choses, à la silencieuse coïncidence de la conscience et de la vie. Le langage nous détache du fond obscur de la Surface, du plan d’immanence, pour nous précipiter dans le monde de la domination et de l’aliénation : nous construisons lentement le fantasme d’un sujet autonome face à la disponibilité sans réserve des objets. Nous voilà enferrés dans l’ordre symbolique, la convention et la loi sociale, c’est à dire dans l’infini bavardage de la métaphore, de la métonymie, de l’insatisfaction et du ratage. Normopathie ordinaire, distinguée, inconsciente ou extorquée. Image incontournable du malheur. Logomachie de la violence.

« Dépouiller l’homme ». Pour moi je ne vois aucune condamnation morale dans cette formule, aucune valorisation vertueuse de l’ascétisme. C’est un constat pur et simple. L’homme est malheureux parce qu’il s’est laissé arracher au silence insignifiant des choses, et qu’il ne peut plus faire autrement que de jouer la partition du « semblant », ou pour parler comme Démocrite, de la convention. Comment défaire ce qui a été fait ? Faut-il, comme Diogène, faire de la fausse monnaie pour déjouer le social ? Faut-il lutter ? Faire la révolution ? Peine perdue. La révolution ne fera autre chose que remplacer un ordre socio-politique par un autre. Alors ? Se dépouiller c’est faire le chemin inverse de la socialisation. Défaire la convention. Ruiner les représentations, les opinions, les jugements, les valeurs. Déconstruire les édifices fallacieux du désir. Démystifier le savoir. Eclairer les fondements passionnels de la volonté de connaissance et de maîtrise. Dévaluer les valeurs. Désidéaliser les idéologies. Faire le vide. Mais, constatant l’inanité indépassable de ces combats, s’abstenir de prêcher, de dialectiser, d’éructer et d’aboyer. Peine perdue : la situation est sans solution,

l’homme étant ce qu’il est. Laissons Socrate et Diogène à leurs illusions réformistes. Retirons-nous, non pas forcément dans la montagne vide, mais, ici et maintenant, en ville ou à la campagne, dans cette certitude tranquille du non-savoir, de l’ignorance savante, de l’aphasie. Tout, dans la vie sociale, est coutume et convention, de toujours et à jamais. Prenons acte, et vivons selon notre propre vérité, conquise de haute lutte, vraisemblablement incommunicable, au plus près du Réel.

La non-différence dans les choses réduit à néant toute prétention de dire ce qui est. Non savoir, tel est définitivement notre condition. Dès lors la parole devient in-différente. Pourquoi parler plutôt que se taire ? Sans doute. Mais pourquoi se taire plutôt que parler ? On fera indifféremment l’un ou l’autre. Ironie supérieure. Quand je parle je sais que je ne dis rien, et quand je me tais je n’en dis pas plus. Je parlerai éventuellement pour déconstruire tout discours, sachant que cette déconstruction ne change rien aux choses, mais dégageant pour ainsi dire l’esprit de ses attachements passionnels, recréant du vide, et dans ce vide, la chance, et la grâce, de la trouvaille, de l’arbitraire et de la poésie.

23 novembre 2007

PHILOSOPHIE de la NON PENSEE

Je publie ici un important essai qui achève le cycle des quatre livres consacrés à une philosophie fondamentale du sujet

La passion du vide

Philosophie du borderline

Le syndrome d'Osiris

Philosophie de la non pensée.

Le lecteur peut à présent suivre toute la trame de cette exposition en quatre actes: le premier mlivre est disponible chez L'Harmattan sur commande. le second est publié ici même dans la rubrique "Editions". Le troisième est actuellement en vente dans les librairies, ou sur commande. Le quatrième sera publié ici par chapitres, à partir d'aujourd'hui, à raison d'un chapitre par semaine. Pour moi il s'agit d'une oeuvre unique en quatre mouvements, comme une symphonie. Bonne lecture à tous.

    PHILOSOPHIE  DE  LA  NON  PENSEE

                        PROMENADES  AUX  FRANGES  DU  REEL

                        

                                                           GUY  AMEDE  KARL

                                     

                                      PRELUDE

Penser, et parler plus encore, nous ne faisons que cela. Jusqu’au vertige, jusqu’à l’apoplexie. Mais se taire, écouter, accueillir, se retirer en soi pour laisser advenir une bribe de vérité, qui, de nos jours, possède encore cet art souverain, jadis appelé philosophie ?

La langue japonaise dispose de trois termes pour désigner trois modes de l’activité psychique : pensée, absence de pensée, non-pensée. La Pensée, au sens propre, activité mentale quasi permanente, parfois la bien venue, et souvent stérile, répétitive, ruminante. L’Absence de Pensée, vide mental interstitiel, degré zéro, présentée à tort comme le but d’une recherche méditative, apathie de la pierre. Et la Non-Pensée, qui est tout autre chose, « vacuité » si l’on veut, mais d’un genre très particulier, quasi indéfinissable. S’abîmer dans la non-pensée signifie couper le fil mental ordinaire des préoccupations, des soucis, des espérances et des craintes, évacuer le théâtre fastidieux de nos obsessions et de nos passions, pour laisser advenir, dans le silence retrouvé, le flux mental le plus originaire, le plus naturel, la poussée immanente de l’énergie intérieure. Le vrai philosophe n’est ni un bavard, ni une grenouille. Il sait quand il faut se taire, accueillir, méditer, mais il sait aussi quand il faut penser et parler.

Les textes qui suivent se proposent de livrer une non-pensée originaire, non pas le vide de la désespérance, ou le caquetage d’une conscience affairée, mais le cheminement paisible, et parfois anxieux, d’un promeneur-philosophe, qui, dans la dé-préoccupation et le dés-enchantement, délaisse les vastes avenues du connu et du connaissable, pour les dérives, les délires, les traverses impromptues du hasard et le la vérité intérieure.

Que rencontre-t-on dans ces extravagances ? Rien qui rassure, mais bien des choses qui égarent, troublent, font miroiter parfois de fulgurantes évidences. Puisse le lecteur éventuel accepter de cheminer avec moi sur ces sentes pour y trouver lui-même les éclairs qui déchirent, les signes qui délivrent.

                    Promenade automnale

                                                       I

            

Le solstice d’été est loin derrière moi. Voici l’automne de ma vie, saison des pluies et des moissons. Avec un peu de chance il me reste une vingtaine d’années à vivre. C’est le moment, comme fit Deleuze, de me souhaiter une vieillesse heureuse.

J’ai passé l’âge des quêtes fébriles. Je conquiers peu à peu une certaine stabilité intérieure, qui ne va pas sans inquiétudes, mais enfin, je peux vivre ainsi, et peut-être un peu moins mal. Il manque encore cette sérénité souveraine qui faisait la gloire de Pyrrhon et de Bouddha, et rien n’indique que j’y parvienne un jour. Mais je m’obstine à y travailler, estimant que c’est là le résultat souhaitable de la démarche philosophique. Je ne voudrais pas terminer comme Rousseau assailli de craintes persécutoires et d’idéaux inaccessibles. Et surtout je ne voudrais pas me poser en modèle et en héros. Mais ce que je redoute par dessus tout c’est la déchéance physique et mentale telle que la vivent trop de vieillards acariâtres ou scrofuleux. Mais comme on n’est sûr de rien, il faut se préserver la possibilité d’une sortie digne le moment venu.

Mais enfin je n’en suis pas là, et je ne voudrais pas obscurcir prématurément mon humeur avec de sombres pensées. L’hiver n’est pas encore venu, et pour l’instant il faut songer plutôt à la moisson. Je voudrais ramasser dans cet ouvrage tout l’acquis de quarante années de recherches et de réflexions avant que ne m’emporte le vent du large. Illusoire entreprise, certes, pour un homme absolument conscient de la futilité de nos vies et de nos œuvres au regard de l’éternité de la nature, mais nécessaire cependant dans le registre d’une existence qui ne peut se déployer dans l’absurde. Nous sommes ainsi faits que nous habite l’indépassable contradiction du non-sens universel, et du sens indispensable de nos modestes projets. Après tout, un tel travail, s’il s’adresse à tous les hommes, et non aux chiens ou aux cafards, s’adresse avant tout à l’auteur lui-même, désireux de mettre un peu d’harmonie dans le chaos de sa destinée.

Globalement j’estime que la vie est avant tout souffrance. Cette vérité est à prendre dans un sens métaphysique, comme Schopenhauer l’a fort bien établi. Naître est souffrance, désirer est souffrance, ne pas désirer est souffrance, la relation à autrui est souffrance, l’impermanence est souffrance, agir est souffrance, ne pas agir est souffrance, vivre et mourir sont souffrance. Cela Bouddha l’a enseigné le premier, avec une vigueur et une rigueur indépassées. Cette vérité de base n’enlève rien au fait que l’on puisse éprouver du plaisir, de la joie et du bonheur. Mais toutes nos entreprises sont  rongées à leur racine par je ne sais quelle amertume dont rien ne peut guérir. C’est cela qu’il faut comprendre, admettre, assumer, intégrer dans nos schémas de vie. Schopenhauer en rajoute volontiers et semble nous vouer à la déréliction absolue, ce que ne fit jamais Bouddha. Aussi faut–il suivre plutôt Bouddha que Schopenhauer. Cela dit, je ne crois pas au nirvâna. Je ne vois aucune possibilité de dépasser les conditions ordinaires de l’existence, hors les moments de vision mystique, qui sont d’aimables consolations, mais qui ne changent rien quant à l’essentiel. Nous naissons, nous souffrons, nous mourons. Voilà la loi du Réel. A cela nulle échappatoire. Aussi faut-il  résolument faire le deuil de toute fantaisie religieuse.

J’appelle idéologie toute pensée, systématisée ou non, qui nous trompe par de frauduleuses espérances. De ce point de vue peu importe qu’elles soient de facture religieuse, politique, philosophique ou artistique. Si le statut des religions est ainsi définitivement fixé, la chose est plus délicate pour la politique : elle mêle nécessairement l’idéologie à son programme, et se présente avec un double caractère : elle agit, elle fait rêver. Et pour agir efficacement il faut aussi, à côté de la juste appréciation des faits, une dimension de rêve, sans laquelle aucune action n’est efficace. Mais c’est aussi le danger, comme le montre abondamment l’histoire récente. Le penseur, pour ces raisons, ne peut être autre chose qu’un observateur, au mieux un conseiller, jamais un acteur. Reste le cas difficile de la philosophie.

J’ai tendance à penser qu’une brèche monumentale sépare les dogmatiques, notamment idéalistes, tous enclins aux chimères, des penseurs tragiques, qui refusent les consolations et les constructions lénifiantes pour aborder de front le réel. Pour moi l’aboutissement normal d’une authentique philosophie critique et tragique est le pyrrhonisme. Je dis pyrrhonisme, et non scepticisme. Le scepticisme académique ne fera jamais peur à personne, il ménage prudemment la chèvre et le chou, critiquant les positions dogmatiques tout en maintenant la séparation entre l’apparent et le substantiel invisible et inconnaissable. Les sceptiques ne se

prononcent pas sur la nature de l’Etre, mais ils ne doutent pas de sa réalité, ce qui ne gênera nullement un esprit idéaliste, prompt à récupérer l’idéal, fût-il inconnaissable. Voyez Kant, par exemple. La foi pourra toujours se faufiler dans cette brèche du savoir et reconstruire impunément ses cieux intelligibles. Chez Pyrrhon, il en va tout autrement : la distinction entre le substantiel et l’apparent vole en éclats, à l’apparence rien ne s’oppose, puisque « l’apparence domine sur tout », et qu’il n’y a rien que des apparence, des apparitions plutôt, des processus, des événements, des phénomènes si l’on veut, qui ne renvoient à rien, ne disent et ne cachent rien. Nulle caverne, nul ciel pour recueillir l’Etre. Pure surface, pure immanence, pur jeu de processus relationnels, et cela indéfiniment, sans commencement et sans fin. Tragique pur et nu d’un réel sans signification, sans parousie, et sans échappatoire. Ruine totale et définitive de l’idéologie. Destruction sans reste de nos valeurs, de nos espoirs et de nos illusions. Et pour autant ce n’est pas un nihilisme, cet idéalisme inversé qui se repaît des cadavres et rêve la mort universelle. Pour le pyrrhonien, il n’est pas question d’une fin, fût-elle apocalyptique : rien n’arrête le temps, rien ne met fin à l’impermanence, rien ne permet d’espérer une suspension du réel, tout change selon l’ordre du temps, mais l’ordre du temps est implacable comme l’est le réel lui-même. Deux termes pour la même loi.

Dès lors, la conscience tragique est habitée par cette évidence qu’il n’existe pas de solution : si vous naissez vous devez mourir. Si vous naissez vous allez souffrir. Le temps ne change rien à l’affaire. Une éternité avant, une éternité après. De ce point de vue règne une équivalence absolue entre toutes les vies. L’insecte qui naît le matin et meurt le soir vit-il moins que la tortue de mer qui dure plusieurs siècles ? Et que valent les différences que nous établissons entre nous ? Entre nous, et les animaux ou les plantes ? « Convention que la durée, dirait Démocrite, convention que la vie et la mort ».

Cela dit, nous aimons mieux vivre agréablement. Qui nous en blâmera ? L’essentiel est sans doute de parvenir à ce regard d’extraordinaire liberté, à ce non-attachement qui nous fait relativiser tout ce qui nous arrive, sous le regard de l’impermanence universelle. J’envie Démocrite se retirant sans regret dans sa cabane, au profond des bois, scrutant les mouvements des nuages, étudiant les vents et les tourbillons, fouillant les viscères, épluchant les humeurs, rédigeant ses observations, heureux, sans aucun besoin de quiconque, se riant de la turpitude humaine, relié secrètement par toutes ses fibres à l’univers infini. Quelque chose résonne en moi, qui m’arrache à la condition et aux besoins ordinaires, pour me hisser, ou plutôt me plonger dans cette conscience cosmique, dont mon insignifiance pourtant me sépare à tout jamais. Et un autre individu, bien réel lui aussi, en moi réclame son lot d’humanité, proclame son immersion dans la communauté humaine, son besoin de sens et de valeur, son intarissable désir. Tel je suis, tels nous sommes. Cela aussi est une dimension du tragique, indépassable, et par bien des côtés, humiliante et dérisoire.

C’est entre ces deux nécessités que s’écrit le roman de nos vies.

                                                              II

Dégagé enfin des contraintes professionnelles, des soins du parentage et des soucis financiers je puis tout à mon aise me promener. Je dis bien me promener, et non voyager. J’ai fait jadis quelques voyages, plutôt brefs d’ailleurs, en divers pays de la Méditerranée, mais je n’en ai pas retiré grand chose, si ce n’est le sentiment aigu que le réel est partout le même. Une fois délesté de ses atours superficiels chaque pays ne révèle que mieux le poids des conventions et des modèles, tous équivalents en somme, tous destinés à dissimuler l’inanité de nos croyances et la rudesse indépassable de notre condition. Je ne voyage plus guère, vite incommodé par la fatigue des déplacements, la monotonie du spectacle, et par une disposition interne peu  compatible avec l’effort touristique. Je ne sais quel ennui me fait bailler devant les supposées splendeurs de l’art et de l’architecture. Je souffre plus du bruit, de la pollution et de la fatigue que je ne jouis des plaisirs. Si bien que je rentre chez moi plutôt soulagé, heureux de retrouver mon bureau et mes livres. Peut-être pourrais-je apprécier quelque site exceptionnel, en pays sauvage. Mais où se rendre pour trouver un tel dépaysement quand partout on ne trouve que la réplique de notre monde ? Autant rester chez soi.

Cela dit j’adore la promenade. C’est à vrai dire une promenade fort immobile, si le plus clair de mon temps je le passe, soit dans mon bureau devant ma machine, soit dans mon atelier de méditation. On rira de telles dispositions casanières. Mais en ces lieux enchantés je fais le tour du monde par la pensée, j’erre par les continents les plus lointains, je visite les époques les plus diverses, les traditions et les mœurs, j’explore les pensées, j’examine les styles de vie, je les compare, je les médite et les expérimente. Et puis le spectacle qui s’offre de ma fenêtre est des plus plaisants. Un ciel lumineux, des martinets qui tournent et tournent à vous donner le vertige, des arbres pensifs et mélodieux, des chats qui se font la cour et la guerre, et le prodigieux carnaval de la nature, de saison en saison, d’heure en heure, toujours variable, changeant, toujours irradiant. J’ai un besoin tenace de ces mouvements autour de moi, qui me tiennent éveillé, qui me stimulent à sentir et à penser. Et quand vient un sentiment de monotonie, je vais marcher dans le parc tout proche, avide de sensations nouvelles, heureux comme un enfant de rencontrer un chien, de surprendre un écureuil qui croque ses glands, un papillon qui volète affolé autour d’une fleur. Cette année, plus que jamais, j’ai senti magnifiquement la pousse de la sève, au printemps, comme si moi-même, avec elles je me regonflais de vie et d’énergie. Alors quelques vers de Ronsard me reviennent en mémoire, et j’ai envie de chanter, de danser au milieu des allées. Rien n’est plus revigorant que le spectacle de la nature, et dans les froidures de l’hiver même je puis par instant ressentir je ne sais quelle exaltation mystique, dont le sens m’échappe mais qui me remplit de joie virile. Je n’ai que mépris pour tous ces penseurs du langage qui nous enfermant dans l’univers abscons des signes, nous arrachent à notre initiale patrie. En vieillissant je prends encore mieux la mesure de nos stupides prétentions intellectuelles, et je me retourne reconnaissant vers le sein de la vaste nature.

La promenade n’a pas de but. Je marche, voilà tout, heureux de marcher, de voir, de humer, de rire, de gambader, d’errer, de déambuler, de vaticiner. « Où allez-vous mon ami ? » -  « Mais nulle part, je n’ai pas de but, pas d’objectif, pas de raison, si ce n’est d’aller ». Et

comme Montaigne, je pourrais invoquer l’exemple du vent qui s’époumone en tous sens. Ou celle des chiens qui semblent habités par je ne sais quelle fantaisie imprévisible, versatiles et tourbillonnants. Quelque fois un trop plein de pensées me gâche le plaisir. Alors je m’assois sur un banc, je respire avec régularité, je calme le cœur, et je me laisse glisser par degrés dans une douce méditation qui dissout progressivement mes humeurs négatives, mes angoisses et mes préoccupations. Après quelques minutes le mouvement du cœur est régulier, la respiration souple et calme, je me laisse flotter dans la sensation interne et ainsi l’état originel se rétablit de lui-même. Je retrouve une sorte de consonance intérieure avec le mouvement des feuilles, le murmure de la brise, le chant des merles, la respiration de la nature. Après une petite demi-heure je peux reprendre ma promenade, et cette heureuse disposition du cœur me fait goûter plus intensément encore les agréables sensations du corps. Promenade et méditation sont comme sœurs jumelles. Et l’une renforce les charmes de l’autre. Elles me font sentir jusqu’au tréfonds mon appartenance au tout, à l’immensité et à l’éternité. De telles expériences ne peuvent ni se définir ni se justifier. Elles sembleront ridicules à tout penseur sérieux, enfermé dans la conviction que seuls comptent chez l’homme le langage et la raison. J’ai essayé de me rendre  jadis à ces conceptions-là. J’en suis définitivement revenu. C’est dans la sensation de la nature retrouvée que je trouve mon fondement et ma certitude.

Pendant plusieurs décennies je n’avais qu’une question, à laquelle il me fallait absolument une réponse : quel est le fondement du sujet ? Je me suis laissé abuser quelque temps par les chimères socratiques et platoniciennes, dont nos universitaires attardés se font les lointains apologistes. Cela n’a guère duré. « Connais-toi toi-même ! ». D’accord. Mais que préconisent-ils ? L’idéalisme. Le ciel intelligible. L’âme immortelle. Et pourquoi pas Dieu en personne ? La philosophie comme doublure de la religion. Plus tard ce fut la mode structuraliste et lacanienne. Même tabac, avec de trompeuses raisons psychanalytiques, dont le mal-fondé finit par m’aveugler. Toujours la même sauce pour faire passer le poisson, je veux dire la dimension tragique. « Qu’est-ce que le sujet ? Un signifiant pour un autre signifiant ». Merci Messieurs. J’aime encore mieux le bon vieux catéchisme catholique, au moins il dit les choses sans hypocrisie ni faux-fuyants. Toujours la même haine du corps, de la nature, de l‘animalité. La même obsession du fondement divin, la même scission fatale au cœur de la réalité. Eh bien, je ne marche pas. Ce sujet-là est un pantin, un jouet du signifiant, une breloque. Dans cette course infinie vers l’origine, le sujet, déboussolé, affolé, psychotisé, ne rencontrera jamais que d’autres signifiants aussi imberbes et dépenaillés que lui, aussi décharnés, écorchés, dépiautés, cadavres exsangues, de simples mots, « abolis bibelots d’inanité sonore ». Et l’on voudrait que je me range à cette aune-là ? Si c’est cela la guérison mentale vive la maladie !

Me détournant avec dégoût de ces tristes sires et de leurs bavoirs baveux je me suis mis en quête d’une source solide et indiscutable. J’ai retrouvé l’intuition centrale de la pensée grecque, à travers Epicure, Montaigne, Spinoza, Goethe, Groddeck et quelques autres, dont je n’avais jamais tout à fait oublié le message. L’homme est un élément de la nature, et non point un empire dans un empire. Marcel Conche a donné à ma révolution mentale un surcroît de validité. La Physis, voilà la réalité, la seule réalité. Si l’homme veut se penser comme sujet distinct de la nature que ce soit au moins dans l’orbe indépassable de la nature, comme esprit si l’on veut, mais esprit incarné, corps sentant et pensant dans la multitude infinie des corps.

Corps je suis, corps je me revendique, sans honte ni scrupule. On oppose le corps à l’esprit, et l’on veut soumettre le corps à l’esprit. Mais d’où vient ce clivage ? Quelle est sa fonction ? Quelle politique est-ce-là, qui asservit et qui opprime ? Dictature du langage, forclusion, et psychose. Voilà où nous en sommes. Quant à moi j’ai acquis une certitude subjective, une sensation et un sentiment internes sur de toutes autres bases. De cette disposition-là, que rien ne renverse, je puis, comme le dit Lucrèce, contempler la grande mer, l’agitation des flots, et conserver par-devers moi une sorte de tranquille assurance. Je ne suis, certes, qu’un fragile Moi dans l’écoulement cosmique, mais ce moi, pour illusoire et instable qu’il soit, n’en est pas moins partie du tout, et à ce titre aussi justifié et légitime que le papillon, la feuille, l’ouragan et les chutes du Niagara.            

                                                                   III

La démarche philosophique c’est d’abord, au sens le plus concret, une marche. Comment ne pas évoquer immédiatement les arpentages de Socrate et de Diogène par les rues de la ville, le « péripatein » d’Aristote enseignant à la cantonade, l’interminable voyage de Pyrrhon à travers l’Asie Mineure  jusqu’aux rives du Gange, les ambulations méditatives d’Epicure par les allées du Jardin, le piétinement de Montaigne dans sa « librairie », les promenades solitaires de Rousseau rêvant tout haut par les bosquets et les chemins détrempés, et bien sûr les pérégrinations exaltées de Nietzsche sur les hauteurs de l’Engadine. Philosophes marcheurs, escaladeurs, batifoleurs, vaticinants, pérégrinants de la vérité, tantôt sombres comme les nuages, tantôt lumineux comme un ciel d’été. Toutes les saisons,  toutes les heures, tous les climats et tous les caprices de la vaste nature résonnent dans leurs pensées, et leurs intuitions les plus hautes, fécondées par la vaste nature. Certains d’entre eux, il est vrai, élisent domicile dans la cité, et comme Socrate, délaissent le clair ruisseau chantant pour le vacarme du marché. Ceux-là veulent le contact avec le marchand de vin, le sénateur, l’artisan, l’avocat, l’homme public. Ils veulent exercer une action directe, réformer les opinions, enseigner. D’autres, à l’écart de la foule, obéissant à un démon de solitude, préfèrent le mouvement des sources et des nuages, et l’écho du monde dans leur cœur. Mais tous sont des marcheurs impénitents. « Mes pensées dorment si je ne les agite ». Ou encore, à la manière de Nietzsche, ils vilipendent les « culs de plomb » vautrés sur leurs chair(e)s universitaires. Je ne suis pas de ceux-là, je ne puis penser qu’en marchant, ne consentant à écrire que le temps d’une brève mise au point. Et encore, l’écriture elle-même, si elle n’est ni scolastique ni pédante, est-elle une manière de vaticination sauvage et enjouée par les allées du verbe. Ecrire c’est jouer avec les pièges de l’intellect et de la langue, dérouter la logique, se jouer des formes fixées par la coutume, déjouer la répétition, ouvrir un espace au vent et à l’inspiration,

prendre le large, s’aventurer en haute mer. Marche du corps et marche de l’esprit ne font qu’un. Tout est prétexte à déranger, falsifier la monnaie, démanteler les valeurs d’usage, subvertir le sens, errer sans autre plaisir que d’errance et d’ « itinerrance ».

La promenade philosophique est un petit « drame ». Entendons, au sens grec, une action qui se déroule dans un temps donné et un espace donné. Ou plutôt, un temps conquis et un espace conquis. Chaque promenade, loin d’être la monotone répétition de la veille, inaugure une nouvelle dimension de l’existence : « Le soleil est nouveau tous les jours », et les vents, et les nuages, et les arbres, et les oiseaux, et mes pensées, et mes intuitions. Conquête quotidienne, toujours recommencée, sans début et sans fin. Rien sur quoi on puisse « s’asseoir », rien de fixe, d’intemporel, de préexistant. Chaque matin est neuf, absolument originaire. Chaque jour est le premier jour, éternelle naissance du sujet. La promenade est un acte : mise à disposition, disponibilité absolue. Je me mets en route, j’oublis qui j’étais, je suis à l’orée des commencements, je suis ce vide réceptif qui absorbe la nourriture du monde, je me laisse féconder, porter, enfanter par la puissance infinie, et comme Goethe je puis dire :

Vie nouvelle, et sang neuf

Je les tire du libre monde !

Acte intuitif, théorétique : naître dans la naissance du Tout. Et pourtant, ce Tout me précède infiniment, ce n’est pas moi qui le crée, je n’ai pas la sottise de me prendre pour la source absolue. Mais c’est en moi, dans cette fébrile et calme aspiration, que le monde, pour moi, se met à vibrer et que je vibre en lui. Un moment, ce pesant sujet qui se prend pour le centre, s’abolit dans la contemplation désintéressée, se laisse voguer dans la dimension universelle. C’est cela que l’on nomme quelquefois le sentiment de la nature, mais c’est bien plus qu’un sentiment. Dans cette intuition sans objet ni sujet l’originaire se vit à travers moi, comme si moi-même, aboli, je m’ouvrais, toute barrière effacée, à l’omniprésence du Tout.

La question du sujet trouve ici sa solution. Sujet zéro : immergence. Sujet un : émergence. Tantôt le sujet s‘abolit dans l’origine retrouvée, dans la vie universelle. Tantôt il se sépare, retrouve la loi du langage, se rétablit comme sujet mortel, parlant et sexué dans l’ordre symbolique, dans la subjectivité individuelle, la relation et l’efficacité sociales. Au sens strict, sujet désignerait le point virtuel de contact entre ces deux ordres, point de capiton du réel et du symbolique. Jonction-disjonction, absolument impensable et irreprésentable, mais nécessaire à poser comme garant de la double inscription.

J’apprends à déambuler d’un pôle à l’autre, et à vrai dire, je ne puis concevoir d’existence humaine qui ne voyage d’un pôle à l’autre. C’est notre nécessaire folie, celle que nous enseignent les poètes antiques, dont les héros toujours font quelque stage dans les Enfers avant de parvenir à leur intime vérité. Nous autres modernes, nous sommes si profondément aliénés à nos misérables valeurs sociales que nous n’avons plus aucune idée ni de la subjectivité, ni de l’origine, ni du tragique. Aussi nous précipitons-nous tout droit dans le mur. Aller et venir, mourir et renaître, plonger dans les abîmes de l’Hadès, en revenir transfigurés, poètes du retour et de la renaissance, qui, parmi nos contemporains, a encore l’intuition de ces choses-là ? Et comme nous ne savons plus voyager, comme nous n’avons plus de guide et de

garant, nous tournons en rond dans notre forclusion mentale, sauf à sombrer d’un seul coup dans la décompensation et l’asile psychiatrique.

Je me promène. Tantôt dans mon bureau, et je pense alors à Montaigne, ou à Hölderlin. Tantôt dans les bois et les parcs. J’invoque l’ombre de Rousseau, d’Epicure et de Lucrèce. Tantôt par les rues de la ville, et je deviens philosophe cynique, aboyant et vociférant. Et quand je marche en montagne je ne puis faire autrement que de convoquer Nietzsche. Et d’une certaine manière c’est la mémoire de Pyrrhon qui rassemble toutes ces gestes héroïques, lui qui fit tout cela, et de toutes les manières, initiant la parfaite activité du philosophe. Recevoir en soi toutes les pensées possibles, accueillir tous les dogmes pour n’en retenir aucun, s’essayer à toutes les intuitions, explorer toutes les voies, parcourir tous les espaces, tous les temps, expérimenter tous les styles, être tous les autres et parfaitement singulier, voilà la tâche par excellence du philosophe. Et si rare, et si merveilleuse qu’elle ne mérite qu’un nom : métaphilosophie.

                                                                IV

Je voudrais n’écrire que par pur plaisir. Mais toujours une force interne plus forte que moi me précipite vers mon bureau et ma machine, alors même que le désir n’est pas extrêmement vif, et parfois tout chancelant et boiteux. Mais l’ennui vient vite, ou plutôt une espèce de découragement macabre : que faire de toutes ces journées si rien de spirituel ne les anime et ne les agite ? La lecture est souvent décevante, elle me lasse de plus en plus vite. J’ai souvent le sentiment un peu ridicule que je connais déjà tout ce que je vais lire, non pas nommément, mais pour ainsi dire par intuition, ou expérience. Les trouvailles, les surprises, les enchantements se font trop rares, et de plus en plus avec le temps qui passe. Et puis il y a tant de redites ! Quelques bons livres essentiels, et cela suffirait pour peupler l’univers. Moi-même je n’ai pas la certitude d’ajouter grand chose à cet essentiel, qui est dans Héraclite, Epicure et quelques autres. Mais il m’importe de faire miennes les idées que je glane de-ci de-là, de me les incorporer, de les métaboliser en substance personnelle. J’écris, partie par plaisir, partie par nécessité. C’est comme si, dépouillé de cet artifice verbal, je me retrouvais tout nu sur quelque île déserte au milieu du Pacifique. Robinson avait sa Bible et son chien, moi il me faudrait un chien, et comme dit Montaigne, du papier et de l’encre pour l’éternité.

Cette nécessité a quelque chose de singulier. Elle de l’ordre de l’existentiel. D’autres ne peuvent vivre vraiment sans courir la prétentaine, jouer au casino, miser aux courses, courir le lièvre. Pascal a tout dit là-dessus, et je soupçonne qu’il s’agit, hélas, de quelque divertissement, noble si l’on veut, mais divertissement au sens propre du terme. Amusement,

jeu, farcissure, remplissage, colmatage. C’est que la vie ordinaire m’ennuie profondément. Et le travail, et les activités dites récréatives et tout le carnaval de nos sociétés de loisirs. Je me promène parmi les « lettres », je veux dire les mots de la langue, je les hume, je les soupèse, je les renifle comme un chien, je les goûte, je les rumine comme une vache. Et puis je les déplace, je les « encube », je fais des pâtés de sable, des châteaux de plaisance, des jardins et des fontaines. Les mots se combinent à l’infini, comme les notes de musique, et en ce sens je ne vois guère de différence entre le poète et le musicien. L’art est un espace transitionnel, une aire d’indétermination entre le dedans et le dehors, une peau de substitution, une enveloppe sensitive qui nous met à la juste distance des choses inconnaissables.

Ma première question, en me réveillant ce matin a été celle-ci : que voulait donc dire Bouddha lorsqu’il a produit la théorie de la souffrance universelle ? Tout ce à quoi nous nous attachons est souffrance et cause de souffrance. Donc l’art lui aussi est souffrance et cause de souffrance. Noble et douce, mais cela ne change rien à l’affaire. Divertissement. Enveloppement délicat, bulle consolatrice. Je ne vois pas que l’art révèle le réel : il le fait voir autrement, mais toujours dans l’écran de l’illusion. Et l’on peut généraliser : toute la culture humaine, dans toutes ses dimensions, est illusion, divertissement et bulle protectrice. Qu’est-ce à dire ? Ceci : l’homme ne peut habiter directement le réel, il lui faut des écrans protecteurs, des grilles conceptuelles, des classifications et des normes, du juste et de l’injuste, du vrai et du faux. Mais alors tout cet appareillage n’est autre chose qu’un trompe-l’œil. Le

regard direct sur les choses est quasi impossible, et comme on dit si bien, ni le soleil ni la mort ne se peuvent regarder en face.. Cette fameuse souffrance est aussi une protection, vraisemblablement indispensable. Peut-être indépassable ? Et pourtant nous sentons bien qu’il y a là une tricherie à l’échelle cosmique. L’homme dit « normal » est en fait complètement inhibé par ses conditionnements culturels, et fait-il l’effort de sortir de sa propre culture pour en expérimenter une autre, il gagnera en extensivité, en relativité, mais il ne saurait pour autant échapper au carcan culturel. Il serait comme un seigneur en prison, mais toujours en prison, fût-elle dorée.

Sur ce point précis je vois une identité de vue remarquable entre Bouddha et Pyrrhon. Bouddha enseigne le dépassement des attachements, des concepts, des visions dualistes qui nous emprisonnent. La liberté est au-delà du langage, dans cette aire indicible de la contemplation sans objet. Pour Pyrrhon, à la suite de Démocrite, tout ce que nous pensons est conventionnel : « convention que le beau et le laid, convention que le doux et l’amer, le juste et l’injuste ». Mais il va plus loin encore : ce que sont les « choses » nous n’en pouvons former aucune idée, les choses étant inconnaissables, sans critères, sans mesures possibles, indécidables, susceptibles d’aucun travail de comparaison, de classification. On ne peut se fier ni aux sens, ni au jugement, non pas tant en raison de leurs faiblesses naturelles que du caractère absolument hors-norme du réel. Les « choses » sont radicalement au-delà, ou si l’on veut, en-deçà de toute appréhension humaine. Fin de la quête : ni sujet connaissant, ni objet à connaître. Aphasie radicale.

Je doute que l’on soit jamais allé plus loin dans l’aventure de la pensée, la pensée s’abolissant elle-même, se suicidant en quelque sorte sur l’autel de la vérité. Tous nos savoirs sont de pacotille, la paix de l’âme est à la portée de tous. Nirvâna pour l’un, adiaphorie pour l’autre, en bonne lecture françoise : extinction, ou indifférence.

Métaphysiquement cela est lumineux, sans conteste possible, d’une absolue et foudroyante évidence. Mon problème est plutôt d’ordre psychologique. Qui peut réaliser cette vérité sans en périr ? Dans un célèbre soûtra où Bouddha expose pour la première fois la doctrine de la Vacuité, mille moines, pourtant férus de métaphysique et rompus à tous les exercices de méditation, brusquement saisis de terreur, auraient rendu l’âme sur le champ ! Il faut croire que cette idée a quelque chose de vertigineux, peut-être bien de ne plus se concevoir comme une idée ! En radicalisant je pourrais dire : la vacuité, ou elle tue, ou elle libère à jamais ! Mais que voilà une terrible alternative !

Dans un contexte moderne je formulerais le problème de la manière suivante : la normalité c’est la prison. Première sortie : la psychose, mais celle-ci est un délabrement, une dissociation psychique, une dislocation pathologique de la personnalité. Cela dit, il est bien possible que le dit fou ait quelque accointance avec le réel, dans une expérience terrifiante et sublime du trou, dans l’éclatement de toute subjectivité, dans l’indéterminé d’une innommable présence. Mais je ne l’envierai pas, je trouve cela payé trop cher. A l’autre extrême, et cela ressemble étrangement par certains côtés à la psychose, nous aurions cette expérience renversante d’un moi déjà solidement constitué qui se délivrerait d’un coup de toutes ses chaînes, et, sans se détruire, saurait vivre à la fois l’immersion mystique dans le Tout et la continuité relative d’une existence socialement normée, bien qu’invinciblement et subtilement détachée de toute norme. Ce serait l’authentique et folle sagesse, celle que vantent toutes les traditions libératoires.

Le danger est psychologique. Souvent le candidat se croit mieux armé qu’il n’est pour le grand voyage et se précipite dans des expériences dévastatrices. Il est en moi un vieux fond paysan qui m’a toujours retenu aux bords de mes extravagances. Pour ce qui précède je sais que je ne suis pas prêt. Et peut-être ne le serai-je jamais. Vraisemblablement mourrai-je sans avoir connu ni les délices de la contemplation, ni la vraie liberté intérieure. Je me perçois souvent comme un champ de ruines, où surnagent çà et là quelque torse antique mutilé, une tête fracassée. La vision intellectuelle n’est pas rien, mais elle ne saurait tenir lieu d’expérience vécue. Aussi suis-je comme un mendiant à la porte du temple. Mais sans doute n’y a t-il pas de temple. Ni enseignement, ni évangile, ni doctrine, ni livre, rien que ce choix : sauter ou ne pas sauter.

Je me promène, disais-je dès le début de ces pages. Et ce qui précède immédiatement est aussi une promenade, un peu sérieuse, un peu aride. Mais je suis habitué de longtemps à ce genre de pérégrinations. Souvent je m’en lasse et m’en détourne. Mais j’y reviens immanquablement, un jour ou l’autre. Il me semble que c’est là le degré le plus haut de l’existence, et s’en détourner c’est concevoir un arbre sans faîte. « Le Haut Faîte » disent les Chinois. J’ai du mal à penser que dans leur immense histoire ils aient pu délirer

systématiquement, désignant par ce vocable une pure fantasmagorie verbale. Mais ce qu’il faut bien comprendre, et cela est particulièrement vrai pour nous, Occidentaux d’aujourd’hui, c’est que tout arbre doit avoir de solides racines qui pénètrent profondément la terre, un tronc ferme et droit, avant de songer à escalader le ciel.

V

Retour au banal. Mais le banal a lui aussi, quelquefois, une dimension créatrice, imprévisible et miraculeuse. C’est que la nature ne cesse de produire, et du sublime, et du grotesque, et de l’indifférent. Mais ces distinctions n’ont guère de sens, même si nous ne pouvons nous en passer dans la vie quotidienne. Tout est indifférent du point de vue du Tout, et inévitablement signifiant pour nous, prisonniers de nos désirs.

Hé quoi ! Il faut bien vivre ! Je regarde le ciel du haut de ma « tour », et je vois une équipée criarde de martinets tourner et siffler sans fin au dessus des jardins, comme un tourbillon démocritéen, sur fond de nuages pensifs. Cela fait une belle danse, ponctuée de chants de merles et de rossignols. Le jardin respire au cœur même de la ville, à deux pas de l’effroyable pollution et de l’agitation publique. J’observe des chats qui se pourchassent, se font la cour,

s’insultent à cris stridents, et plus souvent assis paisibles comme des moines en méditation. La fumée de ma pipe décrit de beaux cercles bleuis avant de se disperser ou de fuir en ellipses par la trouée grise de la fenêtre. A de certains moments j’éprouve dans la chair une sorte de contentement suave, de paisible acquiescement au désordre du monde, sans rancune ni ressentiment. Se tenir à l’orée des choses, voilà le bonheur, sans doute le seul accessible à l’humaine condition.

Je me reproche quelquefois d’être trop compliqué, trop instruit, trop intellectuel, et de me gâter stupidement, par excès de pensée, le simple plaisir de vivre. Mais ce plaisir, depuis longtemps, ne va plus de soi. Je l’ai perdu trop tôt, dès l’enfance, pour ne le goûter plus que sporadiquement, dans mes promenades champêtres, dans les exercices physiques où j’étais plutôt bon et courageux, dans de belles lectures poétiques, et aujourd’hui dans cet acte de création indispensable à ma vie. Tout se passe comme si, ayant perdu le rapport directe aux choses et à leur intensité sensitive, il m’avait fallu passer par un long et laborieux détour philosophique pour rejoindre enfin une sorte de fraîcheur native qui passe par le jeu du langage. Les mots, qui nous ont arrachés au contact direct des choses, pourraient-ils sur le tard nous ouvrir un accès paradoxal à ce qui leur échappe essentiellement, le détour peut-il nous ramener à l’originel, et l’artifice extrême à la simplicité toute nue ? « Pour l’homme, le plus proche est aussi le plus difficile ». Peut–être un tel miracle est-il possible à celui qui a fait le

tour complet de ce qu’on appelle culture, expérimenté la caducité intrinsèque du savoir, dépouillé tout illusion quant à la véracité du verbe, compris dans sa chair que le mot n’est pas autre chose qu’un jeu sonore, un symbole approximatif, qu’il ne contient rien d’autre que ce que nous y mettons de créativité personnelle, et que dès lors il puisse enfin, contre toute raison, se mettre à parler. Je ne puis comprendre autrement l’acte poétique. C’est un affect d’abord, ou un percept très puissant, offert dans la nudité du silence, dans l’ouverture du cœur, qui suscite étrangement un mot sorti du fond de l’inconscient, un assemblage miraculeux, étranger à tout concept, à toute intellectualité, une phrase enfin, ou un vers qui s’impose avec une extraordinaire évidence, vrai en somme, irrépressiblement présent, presque violent dans sa « carnation » physique et symbolique. De Pyrrhon, qui prêchait l‘aphasie, nous savons qu’il parlait interminablement, confondait les adversaires par la puissance de son verbe. Ne criez pas à la contradiction. Pas davantage au sujet de Bouddha dont on a pu dire avec justesse qu’en quarante années d’enseignement il n’a jamais rien enseigné.

Ce paradoxe trouve sa solution dans l’ancienne sentence d’Héraclite : le dieu qui est à Delphes ne cache ni ne révèle ; il fait signe. Le langage nous fait tout rater si nous croyons au langage, si nous imaginons que le mot dit la chose, qu’il existe un Etre dont nous puissions saisir l’essence. Mais il faut revenir au silence d’abord, faire le vide, consentir à la nudité, « dépouiller l’homme ». Alors seulement un mot peut naître, jailli on ne sait d’où, qui dit, non ce qui est, mais notre profonde accointance, notre coïncidence à la chose indicible.