CHAPITRE VINGT NEUF : METAPHYSIQUE

 

  

TABLE

 

1 Qu'est ce que la métaphysique ?

2 Psychologie et Métaphysique

3 De la Métaphysique comme névrose

4 De l'Aïon et de l'éternité

5 Apeiron et Pragmata

6 Du Sujet Philosophe

7 La Lacération de Dionysos

8 Du Rire et de la Folie

9 Libération?

 

 

 

 

 1 Qu'est ce que la Métaphysique ?

 

Arthur Schopenhauer écrit : "la métaphysique est une science de l'expérience". J'en suis d'accord, lassé comme lui des spéculations purement conceptuelles, et désireux de plonger au plus vif de l'existence concrète. Mais le terme "métaphysique" me gène, s'il désigne quelque voyage mental dans l'invérifiable. De plus je me méfie des illusions de la connaissance. Par "expérience" j'entendrai le rapport que nous pouvons avoir avec le réel. La formule corrigée donnerait à peu près : la philosophie est cette discipline qui nous enseigne le non-savoir par l'expérience du réel, inconnaissable et imprévisible, mais pensable. L'essentiel est de poser le réel comme ce qui excède absolument notre représentation du monde, déroute nos anticipations et se révèle à nous sous les espèces d'un "il y a" à la fois incontestable et décidément inconnaissable comme tel.

Penser le Tout comme Tout ne signifie nullement le connaître. Mais ce qui compte c'est que l'homme, dans son effort de connaissance, prenne la mesure de son ignorance (qui n'est pas complète), et pose cette instance de non-savoir comme une borne indépassable de sa connaissance. Cette modestie-là s'appelle vérité.

La vérité n'est pas l'adéquation du savoir et du réel, mais le savoir de la limite.

Cela au moins devrait nos éviter de nous perdre dans l'illimité, ou la fatuité.

 

 PS - 1) La limite de la connaissance est évidemment mobile, se déplaçant au rythme des savoirs, notamment scientifiques. Mais c'est une illusion de supposer qu'un jour cette limite puisse sauter dans une égalisation du savoir et du réel (Le savoir absolu). En fait les progrès de la connaissance ne font qu'introduire une igorance savante à la place de l'ignorance grossière des premiers âges. La rupture entre la représentation et le réel est une donnée structurelle, et à ce titre inamovible. Contrairement à la maxime de Parménide - "c'est le même qu'être et penser" - la pensée est une opération symbolique dépendant des structures du langage, y compris la pensée scientifique, dont on ignore totalement si elles rendent compte de ce qui est. Disons que la science crée des modèles d'intelligibilité qui ont une efficacité relative, une application pratique dans le meilleur des cas, mais toujours amendables en ce qu'elles révèlent bientôt les limites de leur opérativité. Sur le fond, à y regarder de plus près, rien ne change fondamentalement à la destinée humaine, errant entre savoir et non-savoir. Je pense que c'est une opération de salut public que de poser a priori la limite comme constitutive de la psychè. Hors de quoi on bascule dans la psychose, ignorante ou savante.

On retrouve la règle d'or de Démocrite :"L'homme doit connaître au moyen de la règle que voici : il se trouve écarté de la réalité". Démocrite invite bien à faire effort vers la connaissance, mais en assumant préalablement et définitivement la vérité du savoir impossible.

2) Schopenhauer parle bien d'une "science de l'expérience". Peut-on faire l'expérience du réel? Evidemment oui si nous posons le réel comme ce qui est extérieur à la représentation. Chaque fois que se produit un événement qui échappe à toute prédiction, prévision et anticipation nous expérimentons le réel comme tel. C'est à cet élément de rupture, de surprise, de choc que se reconnaît précisément ceci que notre pensée est inapte à tout saisir et calculer, que le réel excède infiniment nos pouvoirs de rationalisation. Ajoutons que le réel est indifférent à nos désirs et que s'il est tantôt traumatique il peut être à l'inverse bienheureux. Mais ce qui compte dans l'affaire c'est moins notre appréhension subjective que l'événement comme tel. L'événement dit heureux peut être aussi bouleversant que le funeste, si bien que cette distinction s'efface devant le caractère de rupture qui serait la marque propre du réel. On voit bien d'heureux gagnants du Loto se suicider de "bonheur"!

Sur le plan éthique on pourrait faire la différence entre une éthique de la sécurité qui vise à se protéger (illusoirement) de toute irruption dérangeante, et l'autre qui pose le réel comme une donnée structurelle de la psyché, s'accomodant de cette étrangeté tout en sauvegardant, autant que faire se peut, un certain équilibre intérieur. S'aménager une place vide, où toujours quelque chose peut trouver à se faire représenter. C'est par exemple ce que fait celui qui a traversé un deuil et qui sait à présent qu'on ne peut compter jamais complètement sur les bienfaits du sort. Quoi qu'il puisse arriver la surprise ne sera plus qu'une demie-surprise. Ou encore, faire comme Montaigne qui s'estime un survivant après la mort de son ami La Boétie, vivant d'une vie consciente, mais marquée au fer par la vanité des choses. "J'aurai vécu de me savoir mortel" dira Lacan dans une veine comparable. Avec l'approfondissement de la conscience du réel on ne peut que vivre d'une manière quasi posthume, du point de vue de celui qui a expérimenté le pire et qui s'étonne d'être encore dans le jeu multiple et bariolé de la vie. On peut s'attrister de cet état un peu crépusculaire, mais on peut à l'inverse estimer que les choses ont d'autant plus de prix qu'elles sont éphémères, marquées dès leur apparition d'une dimension de mort.

 

 2 Psychologie et Métaphysique

 

Notre psychologie moderne est bien décevante! Pour avoir sondé, de longues années durant, tous les arcanes de la psyché, je mesure à grands frais les apories du savoir, les impasses de la perlaboration, les fractures de la théorie. Car enfin, à quoi mène cette laborieuse exploration, si ce n'est à l'embarras du vivre, à ce Freud appelait "le malheur banal". Cela démontre en tout cas l'insuffisance de toute science quant à la question métaphysique et éthique. Cette leçon ne laisse pas d'avoir un côté positif, car enfin la science n'est jamais qu'une mythologie revisitée, et qui n'a pas la puissance suggestive et poétique des mythologies traditionnelles. Il en résulte notamment un désarroi grandissant chez nos contemporains qui plaçaient tous leurs espoirs dans la psychothérapie, et qui s'en détournent avec dépit, renvoyés à leur incertitude existentielle, plus amers peut-être d'avoir cru et d'avoir été trompés. La psychologie rejoint de la sorte le destin des religions de l'espoir, toutes deux disqualifiées pour duperie. De fait il n'existe aucun remède à la difficulté de vivre.

La position tragique consiste précisément à révéler l'impossible, en nous invitant à en faire notre sagesse. L'impossible n'est un malheur que pour celui qui s'obstine dans la voie de l'espoir. Sa vraie leçon c'est : fin de la quête. L'intelligence intervient pour placer la frontière : ni trop près, ni trop loin, à la juste jonction du désir et du réel.

La psychologie nous enseigne tout au plus à vivre parmi les hommes, à gérer nos émotions, à trouver une relation satisfaisante avec nos proches, à nous inscrire coorrectement dans l'ordre symbolique. Ce n'est pas rien. Pour beaucoup cela peut suffire, à défaut de véritable philosophie. Mais demeurent les redoutables questions de fond : qu'est ce qui peut fonder l'existence du sujet, que se passe-t-il pour lui, une fois reconnue sa fondamentale solitude, sa séparation accomplie, sa liberté affirmée? Ici commence l'interrogation métaphysique. Et pour le sujet une forme de questionnement, de travail résolument originaux. La psychologie mène à l'extrême le principe d'individuation, poussant le sujet dans l'extrême de sa solitude existentielle, dans la reconnaissance assumée qu'il est seul à être soi, seul à décider pour soi, seul à choisir et à affirmer ses valeurs. Cette solitude est source d'angoisse, et cette angoisse à son tour doit être assumée. Mais à terme cette position est intenable, avec le risque d'une rechute dans quelque forme nouvelle d'aliénation. Sauf à faire un autre saut, dans la totale liberté d'une affirmation métaphysique.

Pour ma part je ne puis me contenter de l'inscription symbolique. L'homme est un habitant de la cité, mais plus fondamentalment un habitant de la terre, de la planète et de l'univers. Zoon politikon, certes, mais aussi, et d'abord, zoon physikon. Je méprise les idéologies qui inventent une coupure radicale entre l'homme et l'animal, entre la cité et le cosmos. "Cosmopolitès" c'est encore une formule qui a du sens, à la prendre à sa racine. Je veux inscrire le sujet dans la physis en même temps que dans la cité. Grâce à quoi on pourra combattre ceux qui déclarent que l'homme est un dieu pour l'homme, et qui font de l'Humanité la seule divinité, avec les conséquences funestes que l'on sait.

La culture est un régime particulier de la nature, un certain niveau de complexité naturelle, qui s'enracine dans la nature, en développe certaines possibilités originales, mais continue indéfiniment à en dépendre, puisqu'il n'existe qu'un seul ordre de fait, un seul réel qui est tout le réel : surface absolue qui englobe tout et qui est tout.

 

PS : j'utilise, à défaut de mieux, le terme de métaphysique, mais il va de soi que pour moi il n'existe pas de "méta" - physique. Rien avant, rien après. Physique de part en part. Mais à parler de physique je risque d'être mal compris.

 

 3 De la Métaphysique comme névrose

 

La métaphysique occidentale, telle qu’elle se développe depuis Platon, serait-elle l’expression d’une colossale névrose ? On peut le soutenir en considérant les ravages du dualisme : éternité et temps, corps et âme, monde sensible et monde intelligible, origine et fin, perte et récupération. Le point nodal se situe dans le choix entre Démocrite et Platon, c’est là que tout se décide, c’est l’embranchement fatal qui a décidé du destin de l’Occident. Démocrite a construit le modèle d’une physique de la surface où se disperse le multiple, à l’infini, sur un unique plan d’immanence. Platon lui oppose la dualité des mondes, entraînant à sa suite toutes les oppositions qui feront la carrière des idéalistes.

Tout cet appareillage thématise à l’infini la perte originelle : « l’homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux » (Lamartine). La philosophie sera un chant funèbre, une incantation du deuil impossible, une éternisation mélancolique. C’est ainsi qu’on verra dans le désir le creusement indéfini d’un manque fondamental : je manque donc je désire, quoi ?, retrouver l’objet perdu, qu’il s’appelle Dieu, le Paradis, l’Eternité, la Chose en soi, l’Intelligible, comme on voudra. Mais comme évidemment ces retrouvailles sont marquées de l’impossible, nous voilà dans la sombre plaine des défunts, des vivants-morts, des fantômes blafards, des sépulcres blanchis. La vie est cette vallée des larmes, ce Mur des Lamentations qui feront les délices des dévots de toute farine, déguisés en penseurs de la transcendance, en nostalgiques de l’Idéal. Processus mélancolique, disions-nous, puisque la déchirure ne souffre aucune cicatrisation, indéfiniment relancée par la métonymie du manque et du désir. Deleuze tancera à bon droit les tenants du manque, y diagnostiquant la sinistre fabrique du ressentiment.

Dès l’Antiquité courait la rumeur selon laquelle Platon aurait fait brûler ou détruire l’œuvre monumentale et libératrice de Démocrite. Je ne sais si cela est vrai mais souvent la légende est plus vraie que l’histoire. En tout cas cette apologue indique bien où se situe l’enjeu principal. Tout découle de là.

Longtemps le qualificatif d’ « épicurien » sera synonyme de renégat, de traître, d’apostat, de schismatique, de blasphémateur, de moins-que-rien, de mécréant et d’antéchrist. Je m’en réjouis, au moins savons-nous à qui nous avons affaire !

Prenons l’exemple de l’éternité. Chez nous, en Occident, il est impossible d’utiliser ce terme sans tomber aussitôt dans l’opposition éternité/temps. « Le temps est le miroir mobile de l’éternité »(Platon). Qu’est-ce à dire ? C’est l’éternité qui est réelle, le temps n’est que passage, inexistence, devenir-fou, inconsistance et apparence. L’homme, prisonnier du temps par son corps, est sommé de se défaire au plus vite de cette défroque insane pour tourner son âme vers les splendeurs du Beau, du Bien et du Vrai, seules Idéalités authentiquement désirables. « Retourne au plus vite d’où tu viens », rejoins l’éternité que tu as quittée, le vrai séjour de l’âme parmi les dieux (Orphisme, Pythagorisme). Le temps c’est la malédiction. La philosophie sera une épagogè, un voyage mystique vers la libération.

On peut penser l’éternité autrement, à condition de la situer sur le plan d’immanence, faisant un avec le plan d’immanence : éternité du mouvement temporel, durée sans commencement ni fin, ni origine ni finalité, processus duratif infini, constance des processus dans leur multiplicité, leur interrelation, leur évolution tantôt cyclique tantôt linéaire, à la manière des saisons qui se ressemblent tout en différant, ramenant des formes et des couleurs, les effaçant, les variant à l’infini, tout en suivant un cours plus ou moins régulier. Plutôt que l’éternel, disons le Constant : « il y a » constamment, dans une inépuisable fécondité, dans une variance musicale et poétique, si belle qu‘elle devrait nous arracher des larmes de joie.

Vraiment il n’y a nulle perte, nul bien à retrouver, nulle raison de s’affliger. Les choses vont leur cours. C’est nous qui sommes débiles, et qui projetons notre débilité sur le monde. Cela devrait du moins nous inciter à la modestie.

 

4 De l'Aïon et de l'éternité

 

Ce sentiment extraordinaire, au petit matin, de se lever avec cette pensée : cela continue, cela continue de saisonner, les choses sont là dans leur duration infinie, et je suis là, moi aussi, à continuer de vivre, de sentir, de penser, de goûter cette liberté si chèrement acquise, conquise de haute lutte ! C’est comme un naufragé, qui se hissant sur le sable du rivage, se découvre neuf et vif, et regardant l’abîme derrière soi, se réjouit doublement de sa délivrance. Voici de belles plages de sérénité, de douce euphorie, d’allégresse intime que je brûle de partager, d’offrir aux amis, de répandre autour de moi comme un essaim de roses !

« Suave mari magno turbantis aequora ventis » : qu’il est doux, par haute mer, quand les vents tourmentent les flots …de goûter la paix du rivage !

S’y ajoute une sensation très vive de liberté intérieure, toutes affaires cessantes, d’éternelle vacance, de libre disponibilité aux instants que porte la durée dans sa profusion inépuisable. A la constance de la donation du monde s’accorde la permanence d’un savoir sans objet, sûr de soi dans la vacuité universelle.

La forme est vide

Le vide est forme

Délesté de toute obsession du sens, de toute quête, voici que le monde ne pèse plus, que les choses se font tout doucement à leur propre cadence, rythmant la gestation et le cours, développant leur processus propre, leur physis dans la durée, selon l’ordre du temps. Rien ne distingue plus le temps de l’éternité dans le déploiement infini : « il y a ». Et comme on dit dans Homère : « ce qui était, ce qui est et ce qui sera », la chair vivante du monde sensible, et ma chair dans le cours du monde.

De ce savoir sans objet les premiers penseurs de la Grèce nous ont donné une admirable leçon. Voyez le Fleuve d’Héraclite : les mêmes eaux et pas les mêmes eaux, la fluence infinie, régularité et ruptures, continuité et discontinuité, rythmes et périodes, et l’eau coule toujours et encore, et tout va et tout se transforme. « l’Aïon est un enfant qui joue » : ce que nous appelons le temps est rapporté à ce qui le porte et l’emporte, fondu dans le corps de la durée, dissous dans la constance d’un processus infini.

Empédocle glorifie les Eléments incréés, agissant sans relâche dans la fusion et le mélange :

« D’eux sort tout ce qui fut, ce qui est, ce qui sera

Par eux germent les arbres, les hommes et les femmes

Les bêtes et les oiseaux, et les poissons que nourrit l’eau

Et les dieux longévifs, les premiers par le rang ;

Car ils sont toujours mêmes, et courant les uns à travers les autres

Deviennent choses diverses : tout changement que porte le mélange » (frag 63).

En deçà des variantes c’est toujours la même intuition fondamentale, la vision étonnée de la même vérité. C’est nous qui construisons de fallacieuses distinctions où nous nous empiégeons. C’est le simple qui est le plus difficile, et le plus rare.

 

 5 Apeiron et Pragmata

 

A l'aube de la pensée occidentale résonne la phrase d'ANAXIMANDRE : "'Ce dont naissent toutes choses est aussi ce vers quoi procède la corruption selon le nécessaire : toutes choses se paient les unes aux autres la peine et la réparation de leur injustice suivant l'ordre du temps". Enonciation énigmatique s'il en est, et d'une originalité absolue. Ce dont procèdent toutes choses (ta panta) c'est l'Apeiron, l 'Illimité, ou l'Infini. Mais illimité est plus juste, en ce que le grec dit bien "a-peiron", le non-limité, ce qui s'oppose à "peras", la limite. Ce terme d'Apeiron n'est pas un concept au sens strict puisqu'il ne désigne rien d'assignable, rien de définissable, rien qui puisse s'opposer à quelque autre réalité. L'Apeiron c'est le Tout qui englobe tout, toutes les choses particulières et finies (ta panta : toutes choses). Fondement inconditionné, inengendré et impérissable. Les choses naissent, se développent et meurent, toutes les choses, mais l'apeiron ne naît ni ne meurt, non qu'il soit séparé et transcendant (erreur des métaphysiques de type dualiste) , mais en ce qu'il contient toutes choses, est présent en toutes choses, fonde et fait disparaître toutes choses dans un éternel et inconcevable recommencement. Il est source absolue, fleuve portant, océan immense, englobant, nullement saisissable en aucun des éléments qui pourtant le constituent mais n'en épuisent pas la nature. Ne nous précipitons pas vers quelque théodicée : les dieux eux-mêmes sont soumis au destin, les dieux eux-mêmes sont apparus en un temps incertain, et s'ils ne meurent pas, ils ne sauraient pour autant s'égaler à ce qui les dépasse et les contient. Hommes et dieux, deux espèces parallèles, inégales certes, mais nées de la même mère (Pindare). En somme, l'eau primitive isolée par Thalès dans ses premières spéculations sur la Physis, et la terre, et le ciel, et l'éther, et les planètes, et le soleil, et les plantes et les animaux et les hommes et les dieux : toutes choses particulières, finies, toutes régies par l'insondable et éternel Apeiron!

Ce qui est remarquable, ici, c'est qu'Anaximandre dépasse d'un vol, haut vol, toutes les spéculations sur les éléments (eau, terre, feu, air ou éther), toutes les mythologies qui narraient les origines de l'univers et des dieux (Hésiode) pour dégager cette intuition extraordinaire du fond absolu, indéfinissable, irréductible à rien d'étranger à soi, complet, total et autosuffisant. C'est ainsi que les Grecs se rendent d'emblée à l'évidence du Tout, sans se perdre dans le détail des "choses", leur laborieuse nomenclature, leurs rapports incertains et aléatoires. Le regard s'élève d'un coup vers l'Immense, qui comprend autant les choses d'en bas (Tartare, Hadès) que les choses médianes (Terre, Océan, vent et marées) et les choses d'en haut (Olympe, Soleil et astres innombrables). Le Tout c'est l'Illimité, et dès lors n'est-il pas évident que les univers soient eux aussi innombrables dans l'immensité?

Mais l'essentiel, et le plus difficile pour nous, est de bien saisir que cette vision de l'Apeiron ne saurait s'accoquiner d'aucune confusion avec les religions transcendantes. Aucune séparation entre l'Apeiron et les choses. Les choses en naissent, selon notre citation, et y retournent. Mais c'es là piège du langage. Elles ne cessent jamais d'en émaner, ni d'y retourner "selon l'ordre du temps". Mais tous ces mouvements sont contemporains, jamais distincts si ce n'est sous l'angle du temps, mais que signifie le temps dans une vision de l'éternité? Elles naissent et meurent éternellement, même si pour un regard particulier elles naissent à tel moment du temps (la fleur au printemps) et qu'elles meurent à tel autre, soumises au mouvement temporel, en tant que choses mortelles et finies, et strictement intemporelles comme manifestations de l'Apeiron. On peut dire : dans le Tout infini des choses finies, qui se rendent mutuellemnt "peine et réparation", c'est à dire qui luttent entre elles pour "expier" à la fin l'"injustice " de leur existence et de leur combat. Mais on peut dire aussi : le Tout n'est en rien séparable des choses, les choses dans leur mouvement incessant ne sont pas séparées ni distinctes de l'Apeiron qui est à la fois les choses, leur fondement, leur somme, et leur mouvement.

L'Apeiron c'est les choses, sans être les choses

Les choses sont l'Apeiron sans être l'Apeiron.

On le voit : ce n'est pas un concept. C'est une intuition, c'est à dire un "voir" (Intueri : voir en latin, d'où intellectus, vision de l'esprit).

D'où le paradoxe entre la vision métaphysique et la démarche éthique. La métaphysique c'est la saisie intuitive du Tout. "Je parlerai du Tout" disait Démocrite. Epicure pense le Tout comme l'infini des atomes et l'infini du vide. Spinoza dira que la Substance c'est le Tout. Le Tout ne s'oppose à rien, car il ne serait plus le Tout. Donc il contient tout, il est tout, sans origine et sans fin. Cela l'esprit peut le penser, encore qu'il y faille un effort spéculatif qui n'est pas ordinaire. C'est la jouissance propre de la contemplation, qui peut nous élever au delà de bien des misères. Mais dans l'existence concrète, dans la démarche éthique, une stricte démarcation s'impose : l'Apeiron est inaccessible, inconnaissable, sans profit pour quiconque, grâce et gratitude divines, sans aucun rapport avec notre désir. De cela nous sommes à jamais dépossédés, et ce serait délire que de s'en réclamer à titre privé pour une action quelconque dans le monde. Ce serait office de gourou, et officine du tyran. L'éthique tombe sous le couperet de la PERAS, limite impérative, règle d'or et de plomb, nécessité vitale, ordre et désordre politique : les choses, ta panta, ou pour parler pyrrhonien : ta pragmata, les affaires, les processus, les phénomènes, "ce qui nous apparaît" et dont la nature intrinsèque nous est à jamais inaccessible.

Nous nous débattons dans la sphère des pragmata. Affaire, souci, nécessité vitale, désir et obstacle, volonté et passion, projet et déjet. De cela nous ne sortons pas. Les dieux eux-mêmes, ces sublimes et terrifianters forces de la nature que nous avons personnalisées et idôlatrées, ne nous serons de nul secours. L'éthique vraie, la sincère, la toute innocente et toute gracieuse commence dans ce non-savoir qui s'assume sous la clarté du ciel.

 

 

 6 Du Sujet Philosophe

 

"Ce n'est pas moi qu'il faut écouter, mais à travers moi, qui le révèle, le Logos universel". C'est en substance le discours d'Héraclite, sa parole à la fois intime et universelle. Son ambition n'est pas d'exprimer quelque opinion subjective mais de coïncider le plus parfaitement possible au Logos dont il se fait le fidèle interprète. Il se pose comme le médiateur entre le Divin et les hommes, l'herméneute, en lieu et place des interprètes traditionnels de la mythologie et du culte religieux. Lui qui selon ses propres termes "s'est cherché lui même" se découvre en effet dans la proximité extrême du dieu, selon l'injonction delphique. La parole annule la distance - la séparation de l'homme et du dieu - dans une affirmation symbolisante, réunificatrice : "Il est sage que ceux qui ont écouté, non moi, mais le Logos, conviennent que tout est un". Le sujet parlant est le sujet du Tout dont il affirme l'unité à travers le multiple, y compris sa propre existence singulière, idiotique, réabsorbée dans le Logos universel : "alors que le Logos est universel, les nombreux vivent en ayant la pensée comme chose particulière". Le particulier, en se posant comme opinion, s'égare dans l'illusion et le mensonge, méconnaissant le fondement qui les fait naître, penser, agir, et périr. Seul le Sage, s'élevant à la conscience cosmique, peut parler en vérité. Le vrai sujet c'est le dieu "qui seul est sage".

Ce positionnement du sujet de la philosophie, à travers des variantes considérables, restera longtemps exemplaire. Dans la tradition chrétienne apparaîtra un balancement entre l'idée de Dieu, seul véritable sujet de l'histoire du monde et de sa rédemption, et les balbutiements d'une conscience séparée, individualisée, déchirée entre le désir du bien et l'attrait du mal, conscience malheureuse qui voit son seul salut dans l'amour inconditionnel de son créateur. La subjectivité, fort étrangère à l'esprit antique, fait son apparition sous les espèces de la douleur, de l'esseulement et de la culpabilité. Les conséquences, pour l'histoire de l'esprit, sont considérables. On peut suivre ce creusement dramatique de la séparation à travers les siècles, en passant par Montaigne ("je suis moi-même la matière de mon livre"), Descartes (je doute, je pense, je suis"), Pascal (effroi, angoisse, divertissement, conversion), Kierkegaard (stade esthétique, stade éthique, stade religieux), Sartre ("je me pose en m'opposant à autrui"), jusqu'aux bouffeneries lacaniennes ( "le sujet est un signifiant pour d'autres signifiants"), phrase asymptotique qui achève la pulvérisation du sujet dans le dés-ordre du langage.

Qu'est ce qu'un sujet philosophe? Après la gabegie théorique et structuraliste qui a ruiné jusqu'à la possibilité de penser, dans cette affligeante postmodernité où le philosopher sombre dans l'inanité du conseil matrimonial, il est sage de "faire route arrière", comme le recommandait Schopenhauer, et de revenir aux fondements même du penser. Laissant la pourritoire pourrir chez les pourrissants, il est essentiel de se poser cette question préalable : "Qu'est ce qui me fait penser? de quelle expérience radicale et fondative s'origine ce désir, voire ce besoin d'interroger l'évidence incompréhensible du monde, et ma propre existence, posée comme scandale à l'origine de la conscience? "Skandalon" : obstacle sur le chemin, piège destiné à provoquer la chute. Ce n'est pas le Diable qui est scandaleux, c'est l'existence en tant que telle, comme énigme incompréhensible, excès, verrue purulente à la face du néant. Leibniz demandait avec pathos : "Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien?". Cette question m'a longtemps fait rire. Je préfère les formulations de Schopenhauer : quelle est donc cette Volonté maléfique qui précipite les êtres dans la vie pour les condamner à mort, dans une sinistre, aveugle et absurde répétition sans but et sans fin? Tels ces insectes munis de testicules géants, capables d'une puissance génétrice aussi impressionnnante que ridicule.

Il faut bien convenir que le sujet s'origine d'une faille : naissance de la conscience, et avec elle la question inévitable du sens, et du désir. Se sentant irrémédiablement coupé - voire la proximité troublante de section, sectus, sexus - le sujet veut reconstruire une sorte de matrice, qui par métonymie s'étendra de la clairière préhistorique, du clan, vers le village, la ville, la région, le pays, la nation, le continent, jusqu'à la globalité planétaire, avec, en contrepoint, un élargissement symbolique, si large bientôt que toute identité s'y dissout dans la terreur de l'anéantissement. Le sujet postmoderne est inévitablement clivé, dispersé, morcelé, privé de certitude et de repères, "sans gravité", pour parler comme Charles Melman. Pour ma part je ne vois pas de solution, ni sociologique, ni politique, ni psychologique à cet état de fait. Le philosophe est finalement aussi désemparé que le premier quidam venu. Voire la pauvreté essentielle, réactionnelle des présents écrits réputés philosophiques. Et la psychanalyse, et la psychiatrie, qu'ont elles à offrir sinon un petit replâtrage fonctionnel, de quoi soutenir la bête juqu'au jour bienheureux du trépas. Et la philosophie de même.

Dans cet effroyable émiettement je ne vois que la métaphysique à offrir une issue. Le sujet du social, du symbolique, ce fameux "manque à être voué au désêtre", cette marionnette du signifiant, ce sujet enfin appelé à "s'identifier sans s'identifier", que peut-il espérer en effet, hors la petite jouissance occasionnelle, le petit plaisir du matin et du soir, le petit verre de blanc au comptoir d'une brasserie, la commodité d'un lit douillet et le divertissement frelaté du travail et des loisirs obligatoires? Entre une séance de cinéma et une autre chez le psy, il peut mesurer à loisir la plane profondeur de son ennui. Pas de salut, ni en politique, ni en psychologie, ni même dans la culture. Même la Scholè a perdu toute saveur et toute légitimité.

Reprenons la phrase d'Héraclite, et lisons la avec de nouveaux yeux. Rejoignant par l'intuition l'universalité du Logos, se proposant de conduire l'ignorant et l'insensé vers la contemplation du divin, Héraclite ne pense point nécessaire de répérer ce qui pourtant est un thème essentiel : toute réconciliation suppose une séparation antérieure : le symbole est ce qui unit certes, mais d'abord, inévitablement ce qui prend acte d'une déchirure. Symbole : un morceau de bois coupé en deux, et qui ultérieurement servira de signe de reconnaissance. Mais pourquoi le bois est-il coupé en deux? C'est que l'existenve est ex-sistence, sortie hors, séparation. C'est la séparation qui fait le sujet. Le sujet philosophe est celui qui prend acte de la séparation. Il serait dommage de rabattre toute la problématique sur une affaire de naissance, de culture groupale, avec son catalogue d'interdits et d'obligations. La coupure est métaphysique, et, en tant que telle, ne saurait relever de quelque thérapie psychologisante. Là est l'erreur de notre temps.

Le sujet philosophe est celui qui regarde sans complaisance la faille, et qui refuse de s'en remettre aux solutions d'usage. Il est de la sorte dans une position double. En tant que sujet social, marqué du symbolique, il ne saurait échapper au lot commun, avec ce choix possible entre soumission et révolte, sans aucun espoir d'un grand soir, d'une communauté des esprits, ou, pour parler comme Kant, "d'une république des volontés libres". Ce qui ne l'empêchera pas de prendre parti pour le moins inique et le moins autoritaire des régimes, résolument et sans illusion. Mais son engagement de vérité est métaphysique : par delà les pièges, les méfaits, et les bienfaits relatifs du symbolique, il sent de tout son être, il sait que son existence intime, son fondement et sa raison le relient au Tout de la Physis, dont il est certes séparé, mais qui de toujours le porte, le ravit, le poinçonne et l'abolit dans le jeu cruel et sublime de l'éternité.

 

 

 7 La Lacération de Dionysos

Dionysos, quel dieu étrange, et totalement inaccessible à la raison! D'abord sa naissance. Zeus, coureur impénitent au grand dam d'Héra son épouse légitime, engrossa Sémélè, une mortelle. De là naquit Dionysos, être hybribe, à la fois divin et humain. Pour protéger l'enfant de l'ire d'Héra, Zeus le cousit dans sa cuisse, le garda au chaud quelque temps, et le libéra ensuite, pour le cacher encore dans une grotte, où de bienveillantes déesses pourvurent à ses besoins. Dionysos, dieu et humain, "enfant cousu", naquit en somme deux fois. Et ce n'est pas tout. La légende crétoise l'assimile au Minotaure, et en fait un dieu-animal, sauvage, cruel, sanguinaire alors que les hymnes en son honneur en font tantôt un jeune homme efféminé, et plus souvent encore un enfant, toujours représenté avec ses jouets divins : la toupie, les dés, le miroir. Dieu-animal, dieu-humain, né d'un dieu et d'une mortelle, né deux fois, voilà qui fait beaucoup. Et plus mystérieux encore, ce dieu est mortel contre toute la tradition olympienne, et pour faire bonne mesure, il meurt dans les affres, déchiré par les Titans!

Je ne traiterai pas ici de la signification d'ensemble du mythe, mais plus spécialement de sa mort. Que signifie cette lacération, cette mise en pièces brutale et monstrueuse, cet équarrissage sanglant? Mythologiquement c'est la vengeance d'Héra. Mais le mythe est métaphysique. Il nous renvoie à une intuition singulière des origines. Ici le thème est des plus classiques : c'est le déchirement de l'unité primitive, la passage soudain et incompréhensible de l'Un au Multiple.

Je remarque d'abord une ressemblance frappante avec les mythes hindous et égyptiens. Le grand dieu Brahma, symbole de l'unité totale du monde, est régulièrement déchiré et réunifié, selon le rythme de la grande Année cosmique. De l'Un il se dégrade en multiplicité, puis, à la fin du cycle, il se réunifie à nouveau, pour se déchirer encore. Par ailleurs les mythologues ont bien vu que Dionysos était le même que l'Osiris égyptien : unité corporelle, démembrement, restauration tardive par les bons soins d'Isis. Dionysos déchiré échoit aux bons soins d'Appolon, son frère ennemi, et son continuateur. Tous ces mythes nous mettent en route vers une énigme métaphysique de haut niveau.

Les Anciens ont pensé le rapport mystérieux de l'Un et du Multiple. Contrairement à une opinion trop facilement cultivée dans nos facultés, ce n'est pas là une pensée prélogique et archaïque, mais une profonde intuition de la nature du Kosmos, de l'originaire et de sa manifestation. On se laisse abuser par le caractère narratif, et on s'imagine qu'il s'agit là d'une transcription chronologique. De là l'erreur. En fait l'originaire ne doit pas être pensé selon le temps, dans l'orbe de Chronos, mais a-temporellement. C'est d'ailleurs ce qu'indique assez bien la version hindoue qui insiste sur l'éternité du processus, sans début ni fin assignables : Brahma naît et meurt indéfiniment. L'unité originaire n'est pas un état qui aurait précédé le morcellement, précipitant la chute dans l'histoire. L'originaire est toujours absolument présent, à chaque instant, contemporain absolu de la lacération dionysiaque. En d'autres termes, c'est en même temps, dans un Hors-temps qui est aussi dans le temps, que l'unité se donne dans une intuition flamboyante et que la diversité infinie s'éprouve, se vit, s'incarne dans la diversité sensible.

Là gît le mystère de Dionysos, comme de tous les mystères en général. Sitôt que nous sommes capables de transcender le point de vue limité du temps linéaire - et du temps cyclique - nous accédons à cette intuition paradoxale, inexprimable en logos rationnel, mais indépassable, selon laquelle le Temps est à la fois une illusion empirique et une réalité. Brahma est à la fois, et sous deux rapports divergents, unité absolue et multiplicité empirique, Osiris est à la fois unité corporellle et segmentation tragique, Dionysos est à la fois unifié et morcelé.

Que l'on me permette un parallèle audacieux : pour Spinoza je peux accéder à une certaine forme de connaisance en suivant les prescriptions de la ratio, et ainsi je pourrai étudier la série des causes selon les lois de la nature. Mais je peux aussi contempler la totalité selon le point de vue de l'intellectus : vison unitive de l'éternité. Et je peux passer de l'un à l'autre, car les deux sont vrais, bien que de manière différente.

La lacération de Dionysos, c'est le tragique en acte : écoulement du temps, irréversibilité, mortalité (un dieu qui meurt!), déchirement, éclatement, impermanence, souffrance, illusion, irréelle réalité des choses et de l'humain. Mais aussi, Dionysos est un dieu éternellemnt jeune, cet éternel enfant, cet innocent, ce jouvanceau aux boucles blondes, assis auprès de ses jouets divins, faisant tourner la toupie des éternels retours, lançant les dés du Hasard, se contemplant dans son miroir, car dans le miroir il ne voit pas seulement lui-même : il voit le monde.

Héraclite enfin, dépositaire indépassable de l'intuition hellénique : " le dieu est un enfant qui joue aux dés. Innocence d'un enfant".

 

 8 Du Rire et de la Folie

 

C'est Démocrite qui, le premier, a fait du rire une pratique philosophique des plus éminentes, comme le montre le petit ouvrage attribué à Hippocrate : "Le rire et la folie", où l'on voit Démocrite, tenu pour fou à lier par ses concitoyens d'Abdère, se livrer à une immense hilarité cosmique, laquelle emporte comme un incendie toutes les turpitudes humaines. Rire gargantuesque avant l'heure, kunique et dévastateur, qui balaie sans concession toutes nos représentations sociales, morales et métaphysiques dans un tourbillon quantique, facétieux et provocateur. De mémoire de Grec on n'avait jamais rien vu de pareil! Une telle désinvolture, un tel mépris gaillard de toutes les conventions, une telle impertinence éthique ne pouvaient relever que de la psychiatrie, ou, au mieux, de quelque ivresse apollinienne! On comprend le désarroi des Abdéritains qui se demandaient très sérieusement si le Sage était inspiré par la mania céleste ou s'il avait tout bonnement perdu la raison. Et comme par ailleurs Démocrite était un maître incontesté de la divination, de la prévision météorologique, du calcul savant, de la connaissance des astres et des éléments, de la médecine et de la géographie, comment comprendre un mélange aussi détonant de raison positive et de délire? Charge à Hippocrate, le médecin des corps et des âmes, de démêler le vrai du faux, de poser un diagnostic éclairé et de soigner le malheureux.

On connaît la suite : apppelé d'urgence, Hippocrate entreprend le long voyage d'Abdère, se met en quête du "malade", et trouve enfin notre homme dans une clairière, assis près de sa hutte, à ausculter le ventre de quelques oiseaux, prenant des notes, hochant la tête, se levant de son siège, se rasseyant, grave par moments, et soudain explosant d'un rire tumultueux. Les deux hommes font connaissance. Hippocrate fait part à Démocrite du but sa visite, bien décidé à exercer son art avec la dernière clairvoyance. Il parle, il écoute, il observe : n'est-il pas le premier médecin de Grèce, celui que l'on vient consulter des plus lointains rivages, sage entre les sages? Après quelques jours il retourne en ville. On l'attend, on le presse. Le couperet tombe : ce n'est pas Démocrite qui est fou, ce sont les habitants d'Abdère qui sont fous d'avoir méconnu l'authentique, l'irremplaçable génie qui, à deux pas de la ville, retiré en son jardin, sonde les profondeurs du mystère, fouille les entrailles de la nature pour exhiber enfin quelque savoir pour les hommes. "La vérité est dans l'abîme", et Démocrite est celui qui s'engage résolument dans les arcanes de la connaissance, pour en mesurer les chances, le possible et l'impossible.

Et le rire? Et la folie déchaînée de ce rire? Comment expliquer à ces pauvres d'esprit, engoncés dans leurs misérables certitudes, leur petites passions de gloire, de fortune et de plaisir, que l'existence commune n'est que servitude aux conventions, bassesse de l'âme, farcissure et pathologie, vaine espérance et crainte abjecte de la mort? N'est-il pas risible de mettre tant de soins à acquérir des biens qu'on laissera tous à l'heure du trépas? De fonder sa pauvre vie sur la réputation, les honneurs et les gages qui s'envolent plus vite que le vent? De trembler dans l'orage comme devant Zeus en personne quand l'orage n'est autre chose qu'une soudaine accummulation d'énergie naturelle qui s'enfle et se défait comme une bulle? N'y a-t-il pas de quoi rire devant le spectacle du pouvoir, des cultes, des sacrifices, des prières et des incantations? Comédie de l'apparence, rivalité dérisoire, du vent, encore du vent!

Cruauté comique, cruauté mélancolique : si Démocrite annonce Aristophane, Térence, Erasme, Rabelais et bien d'autres, s'il inspire les futurs "moralistes" et fabulistes, il faut plutôt voire dans son délire extatique une version inédite d'Homère, qui parlait si bien du "rire inextinguible des dieux". Et de quoi peuvent bien rire les dieux si ce n'est de la fausse sagesse et de la suffisance enfatuée des mortels.

Mais il y a plus. Le sage rit de lui-même, car rien ne lui permet de se situer hors du lot commun, et la connaissance éclairée ne change rien de fondamental : convention que le savoir, même le plus désintéressé, incertitude, approximation. Que faire? Verser des larmes amères, comme Héraclite? Se jeter dans l'arêne, et tant pis pour la vertu? Démocrite choisit de se retirer dans son bocage, à l'abri des regards indiscrets et des rumeurs de la ville, d'écouter les oiseaux, de contempler les nuages, de rédiger des traités sur la nature, et pour le reste de vivre selon les sages règles de l'"euthymie", cette forme supérieure et dépouillée de l'éthique.

Mélancolie disais-je, contre les interprétations courantes, mais mélancolie dépassée, épurée, retournée en allégresse tragique. N'est ce pas l'allégresse suprême que de comprendre qu'il n' y a rien à espérer, donc rien à craindre? Que les dieux, ces purs éléments naturels, sont dans le vent, les nuages, la foudre et les vaste océan? Que l'Hadès et l'Olympe sont les purs produits de nos passions? Que l'infini nous excède de toutes parts, en nous et hors de nous? Que naître et mourir sont des passages, combinaisons, modifications, et altérations de corps, que tout ce qui se perçoit et se pense est tourbillon d'atomes dans le vide infini? Et que nous ne savons rien, enfin, de cet immense univers, ou plutôt de ces innombrables univers dont nous sommes l'écume trembante? Que notre pensée même, et notre thymos, sont en relation impensable avec cet infini qui nous porte et nous emporte.

Sublime Démocrite! Ton rire est bien plus qu'une ironie, qu'un sarcasme, qu'une provocation, qu'une hablerie, d'une jouissance du ridicule et du dérisoire. C'est bien autre chose qu'une idiosyncrasie, qu'une humeur, qu'un pathos. Dans ce rire infini il y a le ventre, le coeur et la raison. Et plus encore, le Logos parvenu à l'expresssion absolue, à la seule adéquation d'excellence. Style de vie bien sûr, éthique de noblesse, physique de dévoilement, mais plus encore : à croire que l'intelligence cosmique, s'il en est une, se réflète, se magnifie, s'accomplit dans la conscience du sage.

Pour le dire abruptement : c'est rire ou mourir. Ultime réponse à l'énigme. Ni la crainte, ni l'espoir, ni même la Theoria, ni la sagesse, mais plutôt, par de là la sagesse elle-même, le Défi de l'absolu. Choix radical, définitif : ou bien la connaissance se rétracte sur elle-même, implose dans la mélancolie, ou elle se délivre et s'extasie dans le rire métaphysique.

Epicure se souviendra de cette leçon : "il faut tout ensemble rire et philosophe

 

9 Libération

 

La grande leçon des Upanishads c'était la formule canonique: "Tu es Cela" (tath twam asi). Elle signifiait une identité ultime entre l'âme individuelle et l'âme du monde, entre l'Atman et Brâhman. J'y ai longtemps été insensible, et réticent. Cette idée me semblait bien trop mystique et spéculative, surtout que la notion d'âme charrie avec elle tant de connotations religieuses, voire cultuelles, qui pour un Occidental évoquent une tradition de servitude et d'obscurantisme. Il me semble aujourd'hui qu'on peut y voir tout autre chose.

Cette identité ultime de l'Atman et du Brâman est brouillée par le jeu des désirs, des passions, par l'aveuglement d'un moi obsédé par l'affirmation de soi. C'est le voile de Maya, que l'on interprête en général comme illusion. Ce n'est pas faux. Mais plus originellement Maya c'est la mesure, l'organe de mesure qui identifie, différencie, conceptualise, calcule, interprète, évalue. C'est la "ratio", la ration, le rationnement, la mensuration, l'évaluation. L'idée est lumineuse : nous sommes victimes d'une tendance connaturelle à repérer ce qui satisfait nos besoins et nos désirs, découpant dans la réalité des zones d'intérêt vital ou passionnel, bref nous ne jugeons que par rapport au moi et au mien, indifférents à tout ce qui ne concerne pas le petit monde autocentré de la subjectivité. (Bergson analyse fort bien ce processus en opposant l'action intéressée à la contemplation désintéressée, l'homo faber à l'artiste "qui par un côté de son être est détaché des intérêts vitaux"). La leçon des Upanishads est de nous délester de nos attachements vitaux et passionnels pour nous retourner vers la contemplation de l'unique et ineffable réalité - dont le symbole serait "Brâhman", à ne pas confondre avec Brâhma, le dieu personnel de la religion brahmanique. Mais ici, comme pour le Dieu chrétien, je m'insurge contre toute prétention à nommer et définir cette ultime réalité, ne voyant aucun avantage à fixer, à hypostasier un principe, le livrant de la sorte à toutes les constructions controuvées de la spéculation métaphysique.

Si l'on écarte toute théologie, fût-elle même négative, et toute métaphysique, on obtient une proposition fort simple et aisée à entendre : l'intérêt obsessionnel du moi, comme un voile d'obscurité, nous empèche de percevoir le réel. Et, en contraste, saissisante, cette évidence : en dernière analyse il n' y a pas de moi substantiel, il n'y a que ce réel dont nous faisons partie, sans le savoir. La "libération" serait la prise de conscience de cette identité fondamentale.

A dire vrai je me sens plus à l'aise dans les textes bouddhiques : ici pas d'âme, pas d'Atmân, pas de Brâhman, pas de culte ni de sacrifices, mais la froide considération des choses humaines, des conditions de la servitude et des moyens de libération. Toute la mythologie classique, avec ses dieux innombrables, ses perspectives millénaristes s'efface devant l'analyse méthodique, expérimentale : "soyez à vous mêmes votre propre lampe". Expérimentez, observez la nature de la souffrance, son origine, sa cessation, et les conditions de sa cessation. La nature de la souffrance c'est l'attachement, l'origine c'est l'ignorance (le monde de la subjectivité autocentrée engendrant l'avidité et la haine), la cessation c'est l'extinction de l'ignorance, de l'avidité et de la haine, le moyen c'est la méditation, l'existence juste, la pensée et la parole juste. En dernière analyse la dissolution de la croyance au moi substantiel ouvre l'esprit et le coeur à la juste perception du réel.

Faut-il se référer aux traditions orientales? Ce n'est pas sûr, et si moi-même j'y ai voyagé assez souvent, et avec beaucoup de respect, je n'y ai pas trouvé de route vraiment praticable, plutôt de belles images, une sublime poésie de l'âme et de la nature. Toujours, après quelque temps, je suis revenu à notre bel Occident, nommément aux Grecs revisités par la pensée moderne, et aux thérapies plus réalistes de la modernité. Mais aussi, cette lecture de notre tradition m'a rendu intelligibles les propositions bouddhistes et taoïstes, favorisant une relecture critique et poétique dont le charme ne cesse de m'enchanter.

En décantant les diverses traditions, les rapportant à une expérience personnelle longue, patiente et assidue, je crois apercevoir une certaine unité dans la démarche : je vois, je conçois ce que serait une libération, mais je ne sais si elle est vraiment à notre portée. Pour moi, je sais que je ne puis aller si loin. C'est déjà beaucoup si je parviens à faire sa place, dans mon psychisme médiocrement organisé, à un réel qui m'excède de tous côtés, et pour lequel je ne me sens nulle aptitude : cela vient, cela me renverse, et je fais ce que je peux. Je n'irai pas clamer, comme un orgueilleux stoïcien, "amor fati".

 

 - Dans le bouddhisme se trouve cette idée qu'il est théoriquement possible mais bien difficile d'atteindre la libération définitive en une seule existence mortelle et qu'il y faut souvent plusieurs cycles d'existence : le Bouddha, l'Eveillé sans reste "karmique", est une exception rare et précieuse, qui indique une voie offerte à tous, rarement atteinte.