CHAPITRE NEUF : De l'ENIGME

 

 

TABLE

1 Enigme(s) 

2 De l'Etre

3 L'Aïon de l'événement 

4 L'Enigme de l'humain

5 La Terreur

6 L'Impasse du déchiffrement

7 Déchiffrement ou interprétation?

8 Clinamen

 

 

 

 

 

 

1 Enigme(s)

 

 

Deux énigmes grandioses résonnent du fond de notre histoire oubliée :

 "La nature aime à se cacher" Héraclite

 "La vérité est dans l'abîme" Démocrite.

A suivre la pente héraclitéenne on ne peut se déprendre d'un premier étonnement. La nature n'est-elle pas, comme le dit Marcel Conche dans les Essais sur Homère, l'"Evidente", celle qui se donne de toutes parts à voir, entendre, savourer, admirer et redouter? Nuages et soleil, terre, forêts et fleurs, rivières et plaines, quoi de plus évident, de plus présent? Et pourtant...

Démocrite dit simplement que la vérité est dans une profondeur, à une distance inaccessibles. Nous construisons nos représentations mythiques ou savantes pour "convenir" à défaut de savoir. Le vieil Abdéritain n'était pas dupe. On en fait un inventeur de la physique, ce qui n'est pas faux, mais lui n'était pas le jouet de ses imaginations. De ses propres hypothèses il ne fait pas religion. L'Antiquité lui attribuait une incorrigible disposition sceptique. Son fameux rire, inextinguible, féroce et torpilleur, en dit long sur l'estime où il tenait ses contemporains. Va pour l'abîme. Mais quel abîme? Cet abîme-là nous ne sommes pas près de le combler.

Il me plaît de penser la Physis comme l'Immense, l'Immesurable, l'Inconditionnée. Je sais bien que nos sciences s'échinent à réduire l'énigme. Mais l'énigme est irréductible. Dans les propos de nos deux sages on peut percevoir un écho de la sagesse d'Apollon, le dieu qui parle par oracles, sans jamais donner la clé. Il parle à partir de l'originaire, et fait signe vers l'originaire. Entre les deux extrêmes également inconnaissables nous tâtonnons, trébuchons et prenons pour vrai ce qui nous plaît, et pour faux ce qui nous déplaît. Pour nous tout le savoir se ramène à la saveur.

Vérité se dit, en grec, Alètheia, le non-voilé, le non-oublié. Non pas le savoir, ou la science, mais cette maigre aptitude à ne pas tout cacher, tout voiler et tout oublier. Quelque chose émerge du fond de l'abîme, quelque chose qui n'est pas rien, mais qui n'est certainement pas le tout. D'où le destin de la Poiesis, nécessaire et indéracinable.

 

 

 

2 De l'Etre

 

 

« Esti gar einai » : car il y a de l’être ; ou : car être est - et ne peut pas ne pas être. Cette formule de Parménide résonne comme une énigme du fond de notre Antiquité, et donne indéfiniment à moudre et à gloser. Mais, dans la perspective ouverte par Heidegger on peut entendre par être soit l’être de l’étant, soit l’Etre comme tel. J’avoue, en mes années d’apprentissage, avoir manqué de jugement et cru qu’il s’agissait tout bonnement de l’étant, et je m’insurgeais contre le tableau de l’étant que brosse Parménide dans la suite du texte : concevoir l’étant comme immobile, immuable, sans naissance ni destruction, tout, un, continu, parfait en sa sphéricité solaire. Cela est évidemment en contradiction avec l’expérience sensible, et avec la mobilité des idées et des représentations. Mais Parménide ne peut logiquement parler de cet étant-là, et nous exhorte à une élévation de pensée qui englobe l’étant en entier, le saisisse au-delà de la perception sensible dans une contemplation d’éternité. On pourrait dire peut-être : ce tableau de l’étant n’est pas l’image de la diversité infinie des étants juxtaposés ( ta eonta) mais « l’être de l’étant " to on", l’assomption et le dépassement de toutes les particularités dans l’action unitive et intuitive de la pensée : une noèsis synthétique, englobante, unifiante et totalisante, si l’on veut bien me pardonner ce jargon rebutant. Par de là le multiple et ses pompes, la pensée opère une vision sublime de la totalité sphérique, posant l’être de l’étant comme perfection immobile et immuable. Pourquoi cela ? Parce que l’être de l’étant ne peut naître de rien, et ne peut diminuer ou cesser d’être, entraînant le tout dans le néant. D’où la formule de Parménide : ou l’être est, ou il n’est pas. Mais il ne peut pas ne pas être, sans quoi on bascule dans une absurdité sans remède, contre l’évidence qui nous fait constater à chaque seconde qu’il y a bien quelque chose, pour nous, qui, en quelque manière, sommes.

De la sorte on aurait trois plans successifs. D’abord le multiple changeant, divers, mobile des « eonta », des existants de toute sorte, planètes, soleils, végétaux, animaux, humains etc . Les Chinois disent : les dix mille êtres. Pour Parménide cette réalité sensible existe mais ne suscite guère son interrogation. Il vise le second plan : l’étant dans sa totalité (to on) qu’il saisit, comme on l’a vu, dans une synthèse ascensionnelle, dégageant de la sorte la vision intellective de l’être de l’étant : nécessairement éternel, immuable et parfait en son genre. D’où l’image du Sphaïros qui hantera longtemps l’imaginaire hellénique.

Reste le troisième plan, dont Heidegger déplore l’absence, l’ « Oubli » : la question de l’Etre en tant qu’Etre. Jusqu’à quel point est-il légitime de distinguer l’être de l’étant de l’être comme tel ? S’agit-il de deux réalités distinctes ? Ou bien notre distinction s’épuise-t-elle comme de l’eau dans le sable ?

L’être de l’étant, tel que le pose Parménide, est une des figures historiales développées par l’Occident. C’est l’être de l’étant posé et pensé par les Grecs, dont la sphère est le symbole par excellence. Le Christianisme développera une nouvelle image, posera une autre conception de l’être de l’étant dont le Dieu Créateur est la clef de voûte. Et la modernité la renversera au profit d’une conception rationaliste d’expansion et de maîtrise du monde. Descartes : « devenir comme maîtres et possesseurs de la nature ».

Et l’on pourrait également décrire l’être de l’étant selon les philosophes taoïstes : une autre image de la nature, une autre place de l’homme dans l’univers, une autre temporalité, d’autres valeurs.

Il apparaît dès lors que l’être de l’étant est une production de la métaphysique universelle, à chaque fois originale, toujours vraie dans le moment historial où elle se construit et se développe, et toujours destinée à vieillir et à mourir. L’histoire humaine pourra se décliner comme une suite plus ou moins harmonique, avec des ruptures et des révolutions, comme une manifestation de l’être, mais aussi comme un oubli de l’être. L’être de l’étant est une représentation, et en tant que telle manque nécessairement, mais à des degrés divers, le dire de l’être.

Mais alors qu’en est-il de l’être en tant qu’être ? Est-il même possible d’en dire quelque chose, si tout acte de parole est engagé dans la facticité et le semblant. Un dire vrai est-il seulement concevable ?

La seule certitude invincible c’est : « il y a » : esti gar einai. Cela je ne peux le renverser sans sombrer dans le délire. Parménide met en garde : ne prends pas ce chemin des insensés, on dira aujourd’hui des nihilistes, qui soutiennent sans sourciller qu’il n’y a rien. Mais cet « esti gar einai » est une pure et définitive tautologie. On pourrait tout aussi bien se contenter d’un « einai », être. Dire « l’Etre est » c’est déjà trop dire, de même que dire A égale A. Si A égale A c’est qu’il y a deux A, donc A n’est plus A. Et nous voilà hors du champ de l’Etre en tant qu’Etre. Heidegger a raison de soutenir que la logique n’est pas à même de nous mener à l’intuition de l’Etre. Seuls, penseurs et poètes nous désignent un chemin, non une définition, ni une recette de savoir, comme le dieu de Delphes qui ne montre ni ne cache mais fait signe.

Nouvelle question : mais à quoi bon poser la question de l’Etre si aucun savoir ne peut le saisir ni le réduire ? Je réponds – en mon nom propre : cette distinction est de la plus haute importance en ce qu’elle doit nous délivrer de la prétention de savoir, donc de pouvoir, qu’elle est le nécessaire antidote à la folie moderne d’arraisonnement de l’étant, l’envers tragique et poétique de l’humanité, le refuge d’un sacré qui n’a plus rien de religieux, ni même de mystique, l’abri d’une intériorité méditative qui se rapporte au tout, par delà toutes les formes visibles et invisibles, le jardin de l’âme sentante et pensante, l’interface sensible du dedans et du dehors, le rapport indicible du microcosme et du macrocosme, « l’infini au creux de la main ».

On l’aura compris : je n’en ai pas fini avec Heidegger, non que je le suive avec aisance, loin de là, ni qu’il me convainque toujours, mais j’y trouve des fulgurations qui m’enchantent, et de ci de là, des éclairs, des incendies, comme dans la plus haute poésie des Grecs et de Hölderlin.

 

 

 

3 L'Aïon de l'événement

 

 

 

Par l’observation attentive nous pouvons repérer dans le temps psychique des moments singuliers qui défient la loi d’irréversibilité. Pour la logique, un moment vécu au présent bascule nécessairement dans le passé et ne revient jamais. C’est ainsi d’ailleurs que l’on peur mieux comprendre que Chronos, le temps, soit identifié à Kronos, cette déité primitive et redoutable qui mange ses propres enfants. Le temps est irréversible, la logique l’exige et le proclame. Mais il n’en va pas ainsi dans la psyché.

Le temps psychique est traversé de multiples lignes de force, souterraines ou manifestes, sinueuses ou violentes, souvent contradictoires. Le temps du besoin est aisé à décrire dans la régularité de ses phases, dans l’éternel retour de la privation, de la tension et de la satisfaction. Pour la pulsion c’est déjà beaucoup plus compliqué en raison des mécanismes de défense qui obligent à des retards, des délais, des déplacements, des refoulements, des clivages parfois, des symbolisations et des sublimations. D’autant qu’il existe non pas une, mais des pulsions au destin très différent, initiant chacune des temps différents. Le temps de la pulsion orale est infini, celui de la pulsion (des pulsions ?) génitale fort tardif, souvent différé et soumis à toute sortes de restrictions sociales et culturelles. Ajoutez-y le temps du désir, de l’ingérence morale, de la demande, et vous aurez une multitude de temps parfois reliés, parfois disjoints, souvent contradictoires ou opposés.

Tout cela est assez connu et ne demande guère d’approfondissement. Mais il est un autre temps encore, infiniment secret, difficile à repérer, que j’appellerai le temps de l’événement.

L’événement court sur la ligne de l’Aïon, toujours déjà passé et toujours à venir. Qu’est-ce à dire ?

Il faut imaginer une ligne généralement inaperçue où se succèdent, dans le plus grand désordre apparent, des événements singuliers, qui, pris à part, semblent dépourvus de toute signification, relèvent de l’absurde ou du non-sens, mais qui, disposés rétrospectivement sur la ligne temporelle révèlent brusquement une étrange logique, une sorte de nécessité, une obscure raison destinale. Quelque chose, dans l’économie générale des biens et des plaisirs, semble échapper à toute règle, contraignant le sujet à répéter, selon une nécessité incompréhensible, un quelque chose qui ne lui fait aucun bien, ne lui procure aucun plaisir, et qui pourtant s’impose sous le masque de l’énigme. L’énigme c’est une parole entendue jadis, oubliée, forclose, qui hante pourtant l’esprit du sujet, dans ses rêves, dans ses fantaisies, ses obsessions intimes ; c’est une action vue, ou entendue, ou fantasmée, qui s’est inscrite comme un texte indéchiffrable, et qui, dans les profondeurs, poursuit son cours. C’est un événement qui fera série dans l’inconscient, décrivant une ligne invisible, dans une sorte d’éternité objective-subjective, supra personnelle : l’Aïon, s’il est patent que l’Aïon qualifie le temps dans sa dimension destinale. Temps, non pas des choses du monde, mais temps comme destinée « éternelle », dans le sens où l’on dit que le destin préexiste de tout temps, fait loi et ne s’accomplit qu’à la mort, et souvent au-delà.

Sous le signe d’un AÏon comme destin le sujet répète sans le savoir un événement inconnu qui lui préexiste, qui apparaît paradoxalement comme déjà passé lorsqu’il fait irruption dans le présent, et toujours encore à venir puisque le présent n’a su être à sa hauteur, n’a su l’accueillir dans son étrangèreté, ce qui le contraint à revenir. C’est la formule même du tragique, objectif d’un côté comme événement, subjectif comme ratage toujours répété. C’est à la fois quelque chose qui arrive du dehors (la peste à Thèbes, l’angoisse des Thébains exigeant des mesures de salut public) et quelque chose du dedans (Œdipe est roi, il se croit destiné à sauver la ville) et ce quelque chose réveille une autre histoire, qui est toujours la même : la victoire sur la Sphinge, le meurtre de Laïos, et au-delà l’adoption, et l’énigme de la naissance. Et l’on peut lire dans l’autre sens, celui du futur, la révélation fatale, la pendaison de Jocaste, les yeux crevés, l’errance d’Œdipe. C’est la ligne de l’Aïon qui court sous la ligne du Chronos, avec ses événements récurrents, toujours à venir et toujours déjà passés, exprimant dans l’incompréhensible la fatalité de l’énigme.

Sophocle conclut sa tragédie : ne dites pas qu’un homme est heureux avant l’heure de sa mort. Sous les fastes apparents de la royauté, sous l’écume des plaisirs et des déplaisirs, une autre ligne temporelle s’écrit dans la méconnaissance.

Deux questions : quel est l’événement qui fait événement en procréant la série temporelle ?

Pourquoi l’événement est-il toujours déjà passé et toujours à venir ?

Je commencerai par la seconde question. L’événement est déjà passé et toujours à venir parce que le sujet est incapable de l’accueillir dans sa signification. Et pour cause : l’événement est polymorphe, polysémantique, polymathique, polycéphale. Impossible de le réduire à une proposition simple, parce qu’il est l’Enigme. L’énigme défie l’entendement, comme l’oracle à Delphes. Et comme les rêves ou les délires dionysiaques. Les Grecs pensaient que, fondamentalement, l’énigme est la parole du dieu, et que nul homme n’était assez sage pour le déchiffrer : seul le dieu est sage. Ne pouvant résoudre l‘énigme nous voilà condamnés à la vivre et la revivre indéfiniment comme événement fatal. D’où le caractère destinal de l’Aïon.

Il en résulte, en toute logique, que le savoir nous en échappe, jusqu’à la mort, « tels qu’en nous-même enfin l’éternité nous change ». Encore faut-il ajouter que rien ne nous garantit une suprême compréhension à l’heure du trépas, si bien que nous mourons à peine plus instruits qu’à l’heure de notre naissance.

La première question est absolument passionnante. Quel est l’événement qui fait événement en procréant la série temporelle ? Plusieurs réponses sont possibles, et je ne vois pas comment on pourrait trancher. La naissance ? Le trauma originel de la séparation ? La chute dans le temps (chronos) ? La perte de l’unité primitive ? Que cet événement soit de l’ordre du trauma je le penserais assez. Et voici encore une autre hypothèse :

Observant la pathologie dépressive Winnicott met à jour ce qu’il appelle « la crainte de l’effondrement ». Ravagé par de terribles angoisses le sujet hallucine une sorte de dépersonnalisation, voire une déréalisation subjective, qu’il assimile à un danger de mort imminente. L’analyse fait apparaître ce fait surprenant que la mort est redoutée non pas comme futur imminent, mais comme passé ! La mort a déjà eu lieu, elle est inscrite comme un événement passé qui va se reproduire dans l’instant, provoquant la plus effroyable des catastrophes. C’est comme s’il disait : je suis déjà mort, je suis mort bien des fois, et maintenant, à nouveau je vais mourir !

Quelle est cette catastrophe antique qui de la sorte se reproduit ? On peut, à l’inverse du déprimé, estimer que si la mort a déjà eu lieu et qu’on y a, en quelque sorte, survécu, la chose est après tout supportable ! Cela ne dispense pas de mourir, mais cela peut nous aider à supporter l’événement, à défaut de le déchiffrer.

 

 

 

4 L'Enigme de l'humain

 

 

 

Rien de plus attendu, de plus banal que d’évoquer l’énigme du Sphinx, et la réponse d’Œdipe. Sauf qu’on ne remarque pas assez que le Sphinx est une Sphinge, entité féminine. La joute entre la Sphinge et Œdipe se solde par la mort de la première et la victoire du second. L’homme l’emporte sur un monstre femelle qui pourrait symboliser les forces primitives et déchaînées de la nature. L’hellénisme s’édifie sur une rupture fondatrice : il faut repousser les monstres du Tartare, vaincre les puissances titanesques, dégager enfin le vrai visage de l’humanité. Dans leurs dieux olympiens les Grecs contempleront leur propre puissance d’affranchissement, exalteront la beauté et la noblesse d’une humanité libérée des divinités animales, des Minotaures, Cyclopes et autres figures d’épouvante.

Cette libération, cette séparation définitive s’exprime magnifiquement dans le Chœur de l’Antigone de Sophocle :

« Entre tant de merveilles du monde la grande merveille c’est l‘homme ». Et Sophocle d’énumérer les grandes trouvailles et inventions humaines, l’agriculture, la navigation, le langage et la pensée, les lois et les mœurs, et la justice, et l’injustice. Mais si l’homme est plein de ressources (polyporos) il est tout autant sans ressources (aporos) devant sa propre démesure, tenté par « la criminelle audace », celle précisément qui conduira le héros tragique à la ruine.

Qu’est ce que l’homme, demande Sophocle, fasciné par le caractère duel, ambigu, ambivalent, bifide de cet être singulier, une exception remarquable dans la nature, une « merveille » et une énigme. Car l‘homme est d’abord une énigme pour lui-même.

Aristote apporte une notation essentielle en déclarant que l’homme est "un vivant possédant le langage" (Zoon logon êchon). Car si par ailleurs on peut aisément ramener l’homme à la nature animale, ce trait l’en distingue décisivement. Le langage est séparation. Il retire le sujet de l’ordre commun de la nature, interposant entre lui et les choses ces mots qui à la fois éloignent les choses, les situant dès lors dans l’ordre de la convention linguistique, et les rendent disponibles par le jeu de la nomination et de la combinaison infinie. On dit que le mot est le meurtre de la chose, en effet, mais c’est aussi, une récupération de la chose, une mise à disposition, une « outilité » de la chose. Les choses perdent leur caractère de nature pour être transmutées en objets désignables, maniables à discrétion, comme éléments discrets d’une combinatoire universelle. D’où la science et la technique, célébrées par Sophocle comme signes patents de l’affranchissement.

Mais cette séparation ontologique opère en l’homme lui-même. Se désigner soi-même c’est aussi une certaine forme de meurtre. Dire "je" c’est s’extraire à jamais de la vie universelle dans laquelle baignait, comme un petit chien, chaque nouveau-né. Dorénavant le sujet devra se désigner, exprimer en son nom ses besoins et ses désirs, se soumettre à l’ordre symbolique et à la loi commune. Dorénavant c’est le langage, comme une implacable nécessité, qui le fera être parlant - et parlé – car s’il est voué à s’exprimer, il ne le pourra qu’au prix d’une intériorisation définitive du langage, d’une re-formation de soi, d’une restructuration si profonde qu’il n’aura plus d’accès à l’être qu’il était. Lacan dira que l’homme est un "parlêtre", et qu’en somme il ne peut faire autrement que de se mouvoir dans cette nouvelle réalité symbolique.

Mais alors nous avons les moyens de poser la question centrale, et de progresser vers la solution de l’énigme. Si l’homme n’est plus dans la nature, est-il pour autant dans la culture, à jamais aliéné au langage dans lequel il doit dorénavant affirmer sa singularité ? A défaut de l’être perdu est-il ce parlêtre socialisé, normativé où nous reconnaissons, peut-être à tort, la spécificité humaine ? Etre ou parlêtre ? Chacun voit bien que si l’être est perdu, il continue, comme les monstres repoussés dans le Tartare, à geindre, pleurer, récriminer, gronder du fond de l’inconscient, exigeant une impossible reconnaissance. La socialisation n’est qu’apparente, le deuil partiellement inabouti, et les symptômes, paradoxalement, eux qui expriment cette secrète et irréductible douleur de la perte, chacun y tient comme à la prunelle de ses yeux, comme signe d’une irréductible différence, ultime témoignage de la singularité menacée.

L’homme n’est ni un être purement naturel, ni un pur parlêtre. Il n’est ni dans la nature ni dans le langage, il est entre les deux. Ce qui le constitue c’est la séparation indépassable, la rupture sans conciliation, la perte sans réparation, c’est l’entre deux, Spaltung, clivage, faille et béance. Dans le cas de l’homme le réel c’est d’abord cela : distanciation et irréconciliation. Ce réel s’exprime d’abord par un blanc, un trou dans la structure qui fait qu’aucun symbolisation ne peut en venir à bout, ni suturer la plaie. C’est peut–être là ce sur quoi bute la réflexion de Sophocle : le caractère ambigu, ambivalent, bifide de l’homme est l’expression d’un hiatus, d’une incomplétude qui engendre toutes les passions, toutes les inventions et toutes les démesures. A vouloir combler le trou on bascule dans la folie.

 

 

 

 

 5 La Terreur

 

 

 

L’énigme est bien autre chose qu’une simple question, ou qu’un problème. Question et problème se posent dans un champ particulier et engagent un savoir particulier. L’énigme, dans sa radicalité, fait exploser tous les champs, excède, par sa violence, tous les savoirs. Elle interroge l’homme au plus profond, le somme de répondre, alors même que la réponse est impossible, que toute réponse s’avère incomplète, décevante, manquée, relançant la question dans une vertigineuse lutte entre vie et mort. L’énigme nous jette brutalement dans l’aporie, menaçant notre précaire stabilité mentale, nos convictions et nos préjugés, exhibant notre ignorance, notre présomption ridicule de savoir, fouillant jusque dans nos tripes pour nous contraindre à l’aveu. Mais quel aveu direz-vous ? Que nous ne savons pas, que nous ne pouvons savoir cela même qui fait l’essence de notre propre vie. L’énigme poinçonne, tiraille, fouaille et fouille, et nous laisse pantelants sur le rivage déserté.

Il faut insister sur ce caractère menaçant et terrible. Chez les Grecs c’est le dieu qui prononce l’énigme par la bouche de la Pythie : parole obscure qui défie l’entendement, renverse les règles ordinaires de la logique, suspend le sens, et le bon sens. Et pourtant il faut bien répondre, choisir une direction, prendre des résolutions. Et si nous nous trompons, si nous manquons à cette injonction, la sentence sera terrible.

Ainigma, l’énigme, vient de ainos, parole prophétique. Or il existe, en grec ancien, un autre « ainos » : terrible, effrayant. Comment ne pas faire un jeu de mot, à la manière d’Héraclite : ainos esti ainos : l’ « énigme est terrible »

A quoi tient cette terreur ? A l’impossibilité de répondre avec les ressources ordinaires de la pensée. Le logos du dieu, sa parole, est a-logos, irrationnelle. Comme est irrationnelle cette sommation de faire ce qu’on ignore devoir faire. Et pourtant nous soupçonnons que cette injonction n’a rien de gratuit, qu’elle nous renvoie à cette vérité intérieure, non sue, non formulée, et peut–être informulable, qui constitue la logique souterraine de notre être, le sens obscur et décisif de notre vie. Nous savons bien que sous les masques faciles de la civilité, de l’adaptation sociale, de nos amours mêmes, une secrète vérité nous habite, qui parfois émerge brutalement dans l’événement pour se dissimuler à nouveau, jusqu’à la prochaine irruption. La vérité est intermittente, voilée, parfois émergente et voilée à nouveau : lèthé et alètheia. Si nous suivons patiemment la trame obscure de ces événements nous pourrons peut-être exhumer quelques fragments de cette histoire oubliée et toujours à venir qui détermine nos choix, malgré nous, et parfois contre nous.

Mais on aurait tort de ne voir ici que de la psychologie. L’énigme dépasse, dans son exigence absolue, le cadre de la seule subjectivité. Car ce que nous demande le dieu, ou le daïmon, engage l’existence dans son extension maximale : le sujet bien sûr, mais le sujet dans son inscription dans le Tout.

La puissance de l’énigme tient à ceci : elle est une parole qui fait signe vers ce qui dépasse toute parole, faisant vaciller la frontière du symbolique et du sens. Et au-delà c’est le réel. Réel en moi, comme page blanche d’une histoire toujours à venir, renvoyant en dernière instance au réel hors de moi, la nature infinie, et en moi encore une fois, comme partie d’un Tout qui me génère, me porte et m’emporte.

 

 

 

 6 L'Impasse du déchiffrement

 

 

 

Schopenhauer, dans sa prime jeunesse, s'avise que la vie est une énigme et décide de consacrer la sienne à la déchiffrer. Ce déchiffrement s'exposera dans "Le monde comme volonté et représentation", son oeuvre majeure, à vrai dire l'unique, si lui même déclare être l'auteur d'une unique pensée, d'une unique intuition.

Déchiffrer c'est chercher le chiffre, la clé qui ouvre : "ce n'est pas du dehors qu'il nous faut partir pour arriver à l'essence des choses ; on aura beau chercher, on n'arrivera qu'à des fantômes ou à des formules ; on sera semblable à quelqu'un qui ferait le tour d'un château, pour en trouver l'entrée, et qui, ne la trouvant pas, dessinerait la façade". (Monde, II, 17) On ne peut déchiffrer par le moyen de la connaissance scientifique, car celle-ci est représentation. Elle ajoute une image à une image, elle ne livre pas la clé. L'extraordinaire nouveauté de Schopenhauer tient à ceci : le sujet de la connaissance est incarné, il est une partie même du monde, il est un corps vivant, dans lequel, comme en toute vie, s'exprime la puissance universelle du vouloir-vivre. Chacun peut expérimenter en soi-même la présence et la puissance de cette volonté, aussi évidente et agissante que la vie elle-même : la vie est vouloir, vivre c'est vouloir-vivre. A partir de cette révélation fondamentale il devient possible de déchiffrer l'énigme du monde, de voir en tout vivant, perpétuellement agissante, l'activité du vouloir ; on observera les manifestations concrètes de cette énergie, la lutte perpétuelle, l'égoïsme, l'effort pour la conservation et la reproduction, le tourbillon infini des êtres engagés dans la guerre de tous contre tous, l'aveugle nécessité qui contraint à la perpétuation de la vie, envers et contre tout, jusqu'à l'absurde - quoi de plus absurde que cet effort qui n'a d'autre fin que sa propre perpétuation à l'infini, qui ne produit rien si c'est la répétition infinie, et son corollaire dramatique : la souffrance et l'ennui?

Le philosophe, comme Champollion devant la pierre de Rosette, contemple un texte incompréhensible, mais reste persuadé qu'il doit bien signifier quelque chose : il suffit d'un principe qui ouvre, qui permet le dépliement, lequel, de proche en proche, va réunir les fragments, constituer un nouveau texte, révélant le sens caché. C'est ce que fera Freud avec le rêve : partir du manifeste (incompréhensible) pour débusquer le sens latent, avec une autre clé (qui doit beaucoup à Schopenhauer, Freud lui-même le reconnaît volontiers), le désir inconscient. Pour déchiffrer il faut une intentionnalité de principe, une position de méthode, une certitude rationnelle : décider a priori, contre l'apparence, qu'il y a un sens caché, et que ce sens est accessible.

Le déchiffreur fait un pari, que rien ne justifie : le non-sens est encore du sens, un voilement du sens, un masque, un cache, cache-sexe, cache-réel. On se persuade que l'on atteindra, une fois levé le masque et apparue la vraie figure, que le réel lui-même, tel qu'en lui-même, se révélera, définitif et absolu. C'est ainsi que Freud, schopenhauerien conséquent, décide que le réel ultime c'est le désir inconscient ; et Schopenhauer lui-même se persuade qu'il a, dans ce concept de vouloir-vivre, épuisé l'énigme, extrait la quintessence, dévoilé la vérité : a-lètheia.

Le vouloir-vivre est-il le mot dernier, le signifiant ultime? Mais c'est toujours un mot, et le mot n'est pas la chose. Reconnaissons à Schopenhauer une fondamentale probité, lorsqu'il déclare que le vouloir-vivre est une approximation, l'ultime possibilité du langage et de la pensée pour désigner ce qui par essence reste inconnaissable : on le pense, on ne le connaît pas. Reste cette question redoutable : dire que le non-sens - manifeste et apparent - est l'expression paradoxale d'un sens (latent), c'est encore faire de la métaphysique, sous la forme d'un renversement du platonisme. Bien différente est une position - est-elle même concevable, exprimable? - qui renonce au sens autant qu'au non sens, à tout déchiffrement, pour s'en remettre placidement, silencieusement, à l'absence de sens, cet Ab-sens qui défie l'entendement, affole la raison, résiste à toute interprétation.

 

 

 

7 Déchiffrement ou interprétation?

 

 

 

Déchiffrer c'est se mettre de l'extérieur en position de sujet pour chercher la clé qui ouvre, qui permette de déplier l'énigme et d'en reconstruire le sens caché. Mais pour ce qui est de l'énigme du monde il n' y a pas d'extérieur, le sujet est pris tout entier dans la question, partie prenante, engagé par son existence même dans le processus dont il prétend illusoirement s'abstraire par la pensée. Schopenhauer voit avec pertinence que le sujet de la connaissance est aussi un vivant, d'abord un vivant, et à ce titre soumis, comme tout vivant, au règne du vouloir-vivre. Il en conclut que le sujet dispose par lui-même, en lui-même, de la fameuse clé, qu'il lui suffit d'observer en lui-même la puissance du vouloir, avant de procéder à une généralisation et d'étendre ce principe à la totalité du monde : le monde comme volonté. "Tu es cela : ce monde de la volonté aveugle, répétitive et absurde dont la seule fin est sa propre continuation à l'infini". Fort bien. Mais qui ne voit que ce jugement est un jugement de valeur, une appréciation morale, une condamnation : ce monde est le plus mauvais possible! Mais alors, soyons cohérent! Comment peut-on être dans le même temps juge et partie? Ce ne peut être qu'au prix d'une scission intérieure entre le sujet de la connaissance qui condamne, et le sujet du vouloir, qui, engagé corps et biens dans le processus, est dépossédé par principe de tout recul critique, parfaitement incapable de juger. Schopenhauer commence par contester tout droit de juger au sujet connaissant (au motif qu'il est engagé dans le monde comme corps vivant) puis rétablit ce même sujet, qui, condamnant le vouloir, va se mettre en quête d'une libération sous les espèces de la contemplation esthétique, de la moralité et de l'ascétisme, trois voies qui mènent, croit-il, à l'extinction du vouloir. Schopenhauer, dans un premier temps, nous libère de la métaphysique, puis nous plonge dans une version remaniée, invertie, de la même métaphysique - platonisme inversé.

La pure logique aurait voulu, qu'une fois dénoncés les pièges et les illusions de la connaissance (idéaliste), on déclare que cette fameuse clé de déchiffrement n'existe pas, que le réel est opaque, et que tout discours à son sujet est d'emblée voué à l'échec, impossible en tant que tel. Cela nous eût épargné cette étrange divagation sur la nocivité foncière du vouloir, sur le malheur essentiel de toute existence, sur le devoir de s'en extraire par la voie ascétique - voie que, soit dit en passant, il se gardera bien de pratiquer pour son propre compte!

La critique schopenhauerienne, si virulente et perspicace, si lumineuse, s'achève, hélas, sur une implosion! Demie critique, critique pour rire, comme fut jadis celle de Kant.

Disons le tout net : le projet de déchiffrement du monde relève d'une illusion de maîtrise, d'une sorte de naïveté de principe. Pour juger il faut être en dehors, or nous ne sommes jamais complètement en dehors, mais immergés dans la vaste nature, juge et partie, embarqués. Si l'on se prononce sur le tout en s'en exclut et l'on manque le tout, si l'on s'y inclut on ne peut juger. C'est le paradoxe de la connaissance : le tout échappe, de quelque côté on s'y prenne ; entre le tout et le sujet il faut choisir!

Nietzsche, si j'ai un peu compris sa démarche, s'abstient de toute prétention de ce genre : on ne peut se dégager de la volonté de puissance au motif de la connaître de l'extérieur, parce qu'il n'y a pas d'extérieur. Le sujet est volonté, de part en part. Tout ascétisme, loin de fournir un tremplin pour s'en extraire, est encore une volonté de puissance, substituant des valeurs nouvelles aux valeurs anciennes. Plus fondamentalement on peut dire ceci : tout projet de déchiffrement est voué à l'échec en fonction d'une méprise initiale, qui pose le sujet, à la manière d'un dieu souverain, en dehors du champ de l'observation, alors qu'il y est inclus. Il n'existe aucune position extérieure, aucun point de vue de Syrius, aucune extraposition absolue. L'observateur est inclus dans l'observation. C'est en quoi la volonté de puissance nietzschéenne n'est pas une version remaniée du vouloir-vivre. On n'interprète pas la volonté de puissance (comme on interprète le vouloir-vivre) parce qu'il n'existe aucun sujet souverain qui puisse se dégager de la volonté de puissance, et l'interpréter : en toute rigueur c'est la volonté de puissance qui interprète. Renversement inouï : croyant interpréter c'est nous qui sommes interprétés! Cela ne supprime pas la conscience, mais lui enseigne la modestie. A défaut d'un point de vue absolu, nous voici dans la relativité généralisée! De le savoir devrait nous rendre plus attentifs : entre l'illusion de toute puissance et l'abandon de toute volonté, se dessine le sentier ardu d'un vouloir éclairé par la connaissance, toujours relative, et qui avance lentement.

 

 

 

8 Clinamen

 

 

Il est impossible de démontrer la liberté si toute démonstration requiert l’usage de la causalité. Selon cette dernière tout acte est précédé d’un autre acte, ou d’une motivation agissant comme cause, si bien qu’aucun acte libre n’est possible. Mais tout cela est bien théorique, et la pensée, ici comme ailleurs ne montre rien d’autre que ses inévitables limites. Si je veux faire une expérience de la liberté il me faut me tourner vers l’action : je ne sais s’il existe quelque chose comme le libre arbitre, mais j’expérimente en moi la pluralité des possibles, comme un beau faisceau de lumières diverses. Chacun sait bien quand il n’est pas libre, quand il est sous l’emprise de la nécessité, de la contrainte extérieure, ou des déterminations internes. Mais il ressent de même la présence de l’ouverture, moment fécond d’indétermination, préalable de la création. On dira que ressentir n’est pas prouver, certes, mais alors nous revoilà dans le cercle de la pensée, avec la même conclusion que tout à l’heure.

Invoquera-t-on, pour s’en sortir, une dimension intelligible, quelque faculté transcendante qui nous apparenterait à Dieu ? Je ne puis me satisfaire de telles chimères. Je chercherai plutôt une solution rationnelle dans la physique des corps. Pourquoi soutenir, comme on fait d’ordinaire, que le corps est le lieu par excellence de la détermination absolue, comme si le corps n’était qu’une machine réductible à quelques mouvements d’horlogerie ? "Nous ne savons pas ce que peut le corps" écrit Spinoza, et l’on peut lui rendre grâce d’avoir clairement désigné l’énigme : il y a une puissance du corps qui ne se laisse en rien réduire à nos schémas explicatifs. Un monumental bouton est apparu un jour dans ma nuque, et le médecin, consulté, se trouva aussi dépourvu que moi pour en comprendre la cause ou en concevoir la raison. On voudra y voir un symptôme psychosomatique, ou hystérique, on cherchera dans les linéaments de ma psyché quelque obscure motivation inconsciente, et l’on trouvera même à l’aventure de quoi soutenir cette glose. Mais ce ne sera qu’une glose, aisément renversable. Une autre interprétation fera aussi bien l’affaire, astrologique, magnétique, numérologique ou autre. Chaque charlatan aura sa thèse, toutes également honorables et indécidables. Nous sommes face à l’énigme, et le corps est notre énigme.

Epicure a eu l’immense mérite de définir deux sortes de causalités : la causalité « mécanique », j’entends les « foedera fati » de Lucrèce, selon laquelle les mouvements des corps sont déterminés par la masse, la forme, la vitesse relative des atomes, leurs chocs, attraction et répulsion, combinaisons, concaténations, mouvements en série. En systématisant on aboutirait à une vision strictement déterministe, mais Epicure évite soigneusement de tomber dans cette extrémité qui abolirait, dans la nature, toute innovation, toute action positivement novatrice et créatrice : l’univers serait indéfiniment identique à soi, figé dans une monotone répétition du même. Mais à l’évidence les choses ne se passent pas ainsi : des étoiles naissent, d’autres disparaissent, des espèces font leur apparition, "en des lieux et des temps également indéterminables" (Lucrèce) et puis, comment concevoir le surgissement des plantes, des animaux, des hommes et des dieux, et comment penser l’indétermination, l’hésitation, l’incertitude, l’errement et l’errance dans le cœur de l’homme ? La seule solution rationnelle, conforme à l’évidence des faits, est de poser une causalité sans cause, un principe d’indéterminisme dans la structure même de la nature, une puissance originelle de déviation, par quoi seule la créativité est concevable. Déviation : « parengklisis », que Lucrèce rendra par "clinamen". Il faut poser que les atomes, du moins certains d’entre eux, possèdent originellement en eux une faculté de dérivation par rapport au mouvement mécaniquement déterminé, juste un minimum pensable – inobservable dans les faits (sauf en physique quantique, de nos jours) - par quoi se fera la variation, la petite variation qui produira en chaîne de nouvelles combinaisons : un aléatoire créatif.

 Ecoutons là-dessus le propos de Diogène d’Oenanda :

« Si quelqu’un utilise la théorie de Démocrite disant qu’il n’ y a pas de mouvement libre pour les atomes à cause de leurs collisions les uns avec les autres, par quoi il apparaît que toutes choses sont mues par la nécessité, nous lui dirons : "Ne sais-tu donc pas, qui que tu puisses être, qu’il y a une sorte de mouvement libre dans les atomes, que Démocrite n’ a pas découvert, mais qu’Epicure fit connaître, étant une déclinaison, comme il le montre à partir des phénomènes". (Fragment 54). Ce texte est très important parce qu’il attribue sans conteste possible la théorie de la déclinaison à Epicure, et qu’il exprime ici fort clairement la position fondamentale de l’Ecole sur la liberté.

Le clinamen n’est pas une invention de Lucrèce, qui ne fait que la développer. Il est bon de rappeler l’opposition qu’il fit entre les "foedera fati" : relations de nécessité, et les "foedera naturai", relations d’émergence, combinaisons nouvelles, imprévisibles. Remarquons qu’il met le terme "natura" en conjonction avec l’idée d’indéterminisme, d’innovation, et nullement, comme on s’y attendrait, avec l’idée de nécessité. La nature de Lucrèce est résolument innovante, créatrice et "libre"