CHAPITRE DIX NEUF : Du VIDE et de la VACUITE

  

 

 TABLE

 1 Le Temps vide et la modernité

 2 De la vacuité

 3 La voie du milieu

 4 La forme et le vide : Bouddha

 5 La forme et le vide : Mishima

 6  Samsâra et nirvâna

 7 Pyrrhon et Bouddha

 8 Ethique du vide

 9 Du rien

 10 Plaisir du rien

 

 

 

 

 

 

 

1 Le temps vide et la modernité

 

La modernité, au sens strict, commence avec l'abandon définitif de la conception cyclique du temps. Mircea Eliade avait bien établi que les sociétés traditionnelles ont toutes en commun cette conception universelle du temps comme éternel retour du même, la fin du cycle temporel coïncidant nécessairement avec le début : les fêtes du Nouvel An marquent à la fois la fin du cycle et le début d'un autre, qui, pour l'essentiel, sera identique au précédent. Cette représentation, prégnante dans la sagesse hindoue, se retrouve encore chez les Stoïciens : Socrate reviendra encore et encore. L'histoire se voit de la sorte disqualifiée au profit de l'éternité, véritable demeure du sage.

La modernité se révèle significativement chez Kant, et s'approfondit remarquablement dans les réflexions de Hölderlin sur notre rapport aux Grecs, nommément dans Sophocle. Oedipe est qualifié d'"atheos", ce qui ne signifie nullement "athée", mais privé du dieu, déserté, abandonné du dieu. Dans son errance à la fois grandiose et pitoyable Oedipe fait la tragique expérience de l'abandon, du rejet absolu. Tiresias l'avait averti : il voulait en savoir trop, il en faisait trop dans sa rage de savoir, il outrepassait les bornes du savoir humain, et cette faute ne lui serait pas pardonnée. On connaît la suite. Mais son expiation ne s'arrête pas lors de sa mutilation et du suicide de Jocaste. Commence pour lui une longue et douloureuse errance, une sorte de mort lente, d'agonie interminable, et c'est lui-même qui implorera qu'on le laisse enfin mourir. Destin tragique, mais non plus sous la forme de la mort violente - celle d'Antigone, de Dionysos lacéré, d'Achille emporté dans la jeunesse triomphante - non pas, mais dans cette interminable, lamentable et grandiose déliquescence, qui fait de lui, selon Hölderlin, le premier héros "moderne".

Nous avons là une définition remarquable de la Modernité : abandon du divin, à la fois parce que le divin se retire, et parce que l'homme lui même se retire de l'ancrage signifiant dans le divin. A-theos, l'homme le devient selon un double mouvement, irréversible. A l'abandon du dieu l'homme répondra par un "retournement catégorique", assumant dès lors son propre éloignement dans une infidèle fidélité. Infidèle et traître, mais fidèle à soi, dans un devenir absolument nouveau, révolutionnaire. Volte-face, ré-volte, retournement disions-nous, par quoi il entreprend le deuil de ce qui assurait jusque là son existence dans la stabilité d'une certitude. L'allemand est ici de bon secours : Trauer, la tristesse ; Trauern : le deuil ; Trauerspiel : la trégédie. La tragédie est ainsi à comprendre comme le jeu (Spiel) de la tristesse (Trauer) qui travaille le deuil (Trauern). Travail du deuil dirait Freud. Oedipe est l'homme endeuillé du dieu disparu, relégué et reconduit dans les arcanes d'une mémoire désormais intemporelle. Bientôt, avec Nietzsche, cette déperdition divine sera proclamée et revendiquée comme "mort de Dieu". Mais je préfère, quant à moi, l'interprétation de Hölderlin, si sobre, si juste, si "hellénique", si peu chrétienne au fond, et si radicale qu'on n'a jamais fait mieux depuis.

A-theos. Non pas mort, mais retrait. Et non de Dieu, mais du dieu, et des dieux, Dionysos, et Apollon au premier chef. Il en résulte une révolution dans la perception du Temps et de l'Espace. C'en est fait du temps cyclique, et des heureux retours périodiques dans l'éternité des commencements. L'origine est perdue, le commencement impensable, et avec la chute du commencement nous voilà dans la chute de la fin, terme et finalité tout ensemble. Hölderlin disait : " Le début et la fin ne riment plus". Entendons : l'histoire est irréversible, le début est perdu, la fin est perdue. Il n'y aura pas de Fin des Temps, d'ascension et de rédemption finales. Le temps se déroule implacablement vide devant nous, et aucune restauration, aucune théophanie ne se pourra plus penser, si ce n'est sur le mode magique de la nostalgie. Déjà à l'avance est condamnée l'idée d'un communisme salvateur, d'une société sans classe, d'un Grand Soir qui serait un heureux matin, ou d'un empire national-socialiste mondial. Ici nous butons sur un fantasme quasi indéracinable : le temps vide est pour notre pensée distraite un temps mort, le temps de la mort, et, pris de panique, nous nous précipitons tête baissée dans la première idéologie venue qui nous promettra une fin, une rédemption, un empire du sens, une finalité pour orienter le désir. L'Absurde du temps vide nous remplit d'un effroi homérique. Ne supportant pas l'Ab-sens nous nous jetons dans n'importe quelle aventure qui fait miroiter un sens, fût-il le plus insensé. C'est ainsi que l'on pourrait réinterpréter les abominations tératologiques du siècle dernier, et notre contemporaine obsession de la croissance, qui n'est en somme qu'une perpétuelle fuite en avant déguisée en démarche salvatrice.

Ce que nous entrevoyons là c'est que nous n'allons "nulle part". Vaine la nostalgie qui nous fait rêver d'un temps d'avant, et vaine l'espérance qui nous fait miroiter un temps d'après. Dans le temps, irrémédiablement, nous y sommes, et y passons. Cette évidence est terrible. C'est l'essence du tragique.

Oedipe a quitté, les yeux crevés, et veuf, sa patrie de Thèbes. Le voilà sur les routes de Béotie et d'Attique, atheos et orphelin, sans véritable destination, errant et vivant sa mort lente dans un temps et un espace vides. Pourquoi Athènes, pourquoi se rendre à Athènes plutôt qu'à Delphes? Mais que ferait à Delphes, au temple d'Apollon, quelqu'un qui est abandonné d'Apollon et de tous les dieux? Et qui lui-même se détourne d'un divin à tout jamais inaccessible? Pour lui ne résonnent plus les flûtes enivrantes de Dionysos, le chant d'Apollon à la lyre envoûtante, pour lui ne signifient plus rien les paroles inspirées de la Pythie. Oedipe, qui "a un oeil en trop peut-être" n'est plus de ce monde de la belle illusion, où les dieux et les hommes festoyaient ensemble au banquet des Muses. Il est d'ailleurs, et par cela même, irrévocablement, il est d'ici.

 

 

 

2  De la vacuité

 

 

 

A partir des données fondamentales de la théorie bouddhique on débouche nécessairement sur la vision de la Vacuité. Mais ce débouché peut rester longtemps obscurci par de fortes résistances mentales, la peur et l'obsession de la sécurité.

Reprenons les fondamentaux :

Tous les dharmas sont impermanents (anicca)

Tous les dharmas sont source de souffrance (dukkha)

Tous les dharmas sont sans Soi (anatta)

Donc tous les dharmas sont interdépendants, reliés dans la chaîne de l'interdépendance universelle. Aucune substance stable, immuable, autosuffisante et autarcique ne peut être conçue ni observée de par le monde. Si je considère un arbre par exemple, j'irai de surprise en surprise : l'unité de l'arbre est à la fois incontestable et illusoire. C'est bien un arbre, et non deux ou plusieurs, qui est né, qui se développe et qui meurt : unité vivante, forme relativement stable qui donne l'image de l'autosuffisance, de la constance vitale. Mais qu'est ce qu'un arbre? Des racines, un tronc, des branches, des feuilles. Des écorces, des fibres, des noeuds, de la sève. Des atomes, des noyaux, des électrons. D'imperceptibles mouvements subatomiques, vitesse inconcevable dans le vide. Des bourrasques d'énergie inquantifiable, intensément mobile et imprévisible. Au terme je ne vois plus la matière, ni l'épaisseur, ni le solide, ni la masse, ni l'énergie. Tout se pulvérise dans un tourbillon d'impensables et d'inobservables jets de lumière. Ce n'est pas un vide, encore moins un néant : c'est ce qui reste comme réalité fugace, inengendrée et impérissable d'un quelque chose qui existe, mais sous un mode à nous inconnaissable.

Changeons de perspective. Mon arbre est planté en terre. Pas d'arbre sans la terre nourricière, sans la lumière, sans le soleil. Pas d'arbre sans l'air, l'oxygène et les autres gaz, sans l'eau, et sans un arbre antérieur qui a semé des germes. Interdépendance, interrelation, causalité multiple, réversible et indéfinie. Car le soleil à son tour, qu'est-il sans la galaxie, et finalement sans l'univers tout entier?

Paradoxe de l'existence : l'arbre existe bel et bien, mais de quelle existence? Sûrement pas comme substance immobile et fermée sur soi, en soi et par soi. L'arbre est une somme inconcevable de relations, à l'infini. Rien ne justifie qu'on l'isole, le "réalise", le fige comme unité et unicité. Il existe mais il n'est pas. Il est et il n'est pas, selon le point de vue qu'on adoptera à son égard. Impermanence, interdépendance, non-soi. Pour la souffrance on dira simplement que l'arbre "pâtit", en tant qu'il est dépendant des forces qui le constituent et qui l'environnent. Sans eau ni lumière il dépérit. Et quoi qu'il fasse ou sente il dépérira de toute manière : impermanence et interdépendance.

Est-il bien nécessaire de préciser que cette analyse de l'arbre convient point par point à l'analyse de l'homme, et donc du Moi? Mais cette évidence fera dresser les cheveux sur la tête du religieux partisan de l'immortalité, des idéalistes de toute obédience! On raconte qu'un jour Bouddha enseignait à ses moines la théorie de la Vacuité. Certains d'entre eux, convaincus qu'ils avaient déjà atteint le nirvâna, en périrent d'effroi! 

La Vacuité n'est ni le vide, ni le non-être, ni le néant, ni l'inexistence. Vacuité n'est pas nihilité. La vacuité se dit de toute chose, sans exception possible, sous le regard de l'attention vigilante qui découvre universellement l'impermanence, l'interdépendance et le non-soi. Ce regard est difficile à pratiquer. On peut y parvenir par l'analyse intellectuelle comme j'ai fait ici. Et de fait que répondre à cette argumentation? Mais il vaut mieux encore vivre cette vérité dans les évidences de la méditation. Et qu'est-ce que méditer, en effet, si ce n'est laisser les choses se dérouler sous le regard inintentionnel et accueillant de la contemplation? On voit bien que les idées, les images, les désirs et les passions passent devant pous, sans consistance ni effectivité, à la fois réelles et irréelles. de sorte qu'il suffit d'appliquer le même regard à toute chose, le corps, les sensations, les objets de pensée, les phénomènes externes, les objets apparemment solides qui nous environnent, et bientôt toute chose acquiert son véritable statut.

Rappelons, pour prévenir toute méprise, que le Chemin du Milieu est cette route difficile mais pratiquable entre deux extrêmes également pernicieux : l'éternalisme qui pose illusoirement des stabilités, des substances, des permanences indestructibles. Et le nihilisme qui s'imagine que rien n'existe et que nous flottons dans le vide sans fond. Et Bouddha le compatissant ajoutait, pour celui qui ne peut concevoir justement la vacuité, qu'il valait encore mieux se prendre pour un corps mortel que pour une âme immortelle, mais aussi qu'entre l'éternalisme et le nihilisme, s'il fallait se rabattre sur une position fausse mais praticable, il valait encore mieux être éternaliste que nihiliste. Voilà qui devrait couper court à toute suspicion de nihilisme.

 

 

 

3  La Voie du Milieu

 

 

« Lorsque quelqu’un observe l’émergence du monde, il n’est pas piégé par l’idée selon laquelle le monde n’existe pas. Lorsque quelqu’un observe l’évanouissement du monde, il n’est pas piégé par l’idée selon laquelle le monde existe. Dans l’univers, Kaccayana, il existe deux points de vue extrêmes : celui de l’être et celui du non-être. Le Tathâgata, quant à lui, n’est pris dans aucun point de vue. Il enseigne le Dharma de la Voie du Milieu ». (Samykuta Agama 301).

Double rejet. L’éternalisme, comme dans la théorie de Parménide, consiste à soutenir la réalité de l’Etre, affirmant que l’être est, nécessairement identique à soi, stable, immuable, éternel. Cette position conforte à titre de conséquence la croyance en une substance du moi, identique à travers le cycle des réincarnations. Même si on rejette la croyance en la réincarnation on dispose encore de cette aimable certitude de l’identité et de l’immutabilité du moi, ou du sujet, laquelle est un obstacle majeur à la compréhension de l’impermanence. Or le moi ou le sujet est « une notation commode » qui dissimule la non-substantialité de toute chose. L’évanescence du monde signale sans conteste l’erreur de la position éternaliste.

Le nihilisme, à l’inverse, consiste à conclure que rien n’existe, ni le monde, ni le moi, toute chose glissant sans remède dans le néant, affirmation dangereuse, heureusement réfutée par l’expérience : les choses apparaissent, ne cessent d’apparaître, le monde se renouvelle aussi sûrement qu’il se défait. Je ne puis soutenir qu’il n’y a rien si chaque expérience, à chaque instant, démontre le contraire ; je ne puis davantage prétendre que je n’existe pas. Toute la difficulté est de poser qu’il n’y a pas rien  sans que pour autant il faille soutenir une idée de l’être : ni être ni non-être.

Héraclite disait : "nous sommes et nous ne sommes pas".

Montaigne, à sa suite : "nous n’avons aucune communication à l’être".

Ni l’un ni l’autre n’en concluent au non-être.

Bouddha, Héraclite et Montaigne cherchent à dire le vrai hors du principe du tiers exclu : entre A et non-A il n’existe pas de tierce possibilité. La Voie du Milieu, précisément, et c’était également la position de Pyrrhon, affirme qu’il existe une troisième possibilité :

Ni A (l’être)

Ni pas A (le non-être)

Ni à la fois A et pas A (ce qui écarte la posiion d'Héraclite)

Ni pas à la fois A et non-A

D’où il résulte en effet que « le Tathâgata n’est pris dans aucun point de vue ». La Voie du Milieu n’est pas une position intermédiaire entre deux extrêmes, un mol accommodement de la contradiction, une synthèse boiteuse des contraires, mais une position tout-autre, hors de tout point de vue possible, extérieur à toute pensée différenciante et conceptuelle. Plus radicalement, il s’agit de dynamiter l’opération de la pensée, de faire exploser toutes les catégories logiques, de changer totalement de paradigme, de mener l’impétrant vers la seule question qui compte : rompre le cercle fatal de la souffrance et de la répétition.

A quoi cela peut-il bien servir de s’accrocher à l’idée de l’être, de se garantir imaginairement, par la fabulation du moi, contre l’évanescence inévitable, la vieillesse et la mort ? Et à quoi bon ce mirage du non-être, ce déni de l’évidence sensible, puisqu’il est patent que nous percevons et que nous souffrons ? Dérisoires recours, pitoyables constructions imaginaires pour occulter la loi de nature ! Dans ce fallacieux concours de fausses nouvelles la thèse nihiliste est encore la pire : ici le déni du réel est si puissant qu’il est bien difficile de redresser l’entendement.

On risque fort de mal entendre cet enseignement, et de confondre la vacuité avec la thèse nihiliste. Mais la vacuité n’est pas le non-être, ni le néant, ni le rien. C’est la découverte que l’essence est une production de notre esprit, une chimère de désir, une construction mentale destinée à colmater l' angoisse, un remède contraphobique, une fantasme dont la "vacuité" apparaît très évidemment à l'observation. Que ceux qui ne peuvent vivre qu’en cultivant ce fantasme le conservent. Mais le chercheur de vérité acceptera de traverser l’épreuve, se sentira allégé en découvrant l’impermanence universelle, y verra une source de joie sereine. Après tout, si les choses sont impermanentes, dépourvues de soi, la douleur, elle aussi pourra passer : "tout ce qui s’est composé peut se décomposer" se dira–t-il, et il en tirera une raison supplémentaire de se réjouir.

Nous vivons dans la représentation, non dans le monde tel qu’il est. Entre nous et le monde nous interposons nos catégories, nos concepts, décrivant, découpant, classant les choses selon nos besoins (Bergson), nos désirs (Freud), nos espoirs et nos craintes, forçant la nature à délirer avec nous (Spinoza). Tout cela est un peu ridicule. Et nous délirons plus encore en nous statufiant nous-mêmes dans l’image d’un moi miraculé (Montaigne), exhibant nos idéaux de paille à la voûte du ciel ! Présomption, orgueil et misère (Pascal). - On voit que nos penseurs classiques ne sont pas en reste. Cela devrait nous inciter à relire les grands textes bouddhiques. De fait ils nous sont extrêmement proches, de cette proximité singulière qui trouble, et qui éclaire.

 

 

 

 6 La forme et le vide : Bouddha

 

 

 Au début les montagnes sont des montagnes : thèse réaliste commune

 Puis les montagnes ne sont plus des montagnes : perception de la vacuité universelle : la forme est vide

 Enfin les montagnes sont de nouveau des montagnes : le vide est forme.

 

C’est l’école du Mahayana qui a formulé le paradoxe central de la pensée bouddhique. La forme est vide, le vide est forme. La première proposition découle assez bien de la théorie, formulée par Bouddha lui-même, de la vacuité du Moi. Ce que nous appelons le Moi est un agrégat mobile d’agrégats mobiles et impermanents, les cinq skandas : le corps, la sensation, la perception, les formations mentales, la conscience. Cet ensemble ne constitue rien de stable. Tout change, tout se transforme, tout ce qui existe est "sans soi" (anatta) et co-dépendant de toutes les autres réalités. Le Mahayana élargira cette idée à toutes les choses existantes : "Tous les dharmas sont sans soi ». 

Le renversement de la proposition : " le vide est forme" peut surprendre. Comprenons bien. Il ne faut pas substantifier le vide, le transformer en monstre métaphysique, opposant sans discernement le Non-Etre à l’Etre. Cette hérésie, le nihilisme, serait encore pire que la première, l’éternaliste, plongeant ses adeptes dans un gouffre sans issue. Le vide c’est le statut de ce qui passe, de ce qui se manifeste, de ce qui apparaît – dans les formes. Si la montagne est vide – de substance – elle ne cesse pas d’apparaître, sous les espèces de ce que nous nommons montagne, et cela est l’évidence même. C’est même, dirai-je, le gage d’une solide santé mentale.

Il faut prendre ensemble les deux propositions, comme les deux versants d’une montagne : la forme est vide, mais se manifeste comme forme. Il suffit de considérer l’impermanence universelle pour s’en convaincre. Et quel est le bénéfice de cette opération ? Nous libérer du réalisme naïf qui réifie tout, plongeant l’esprit dans une sorte de stupeur devant la pesanteur infrangible des choses. Mais aussi des métaphysiques de l’ "âme" (atman) qui nous endorment avec le rêve d’une immortalité personnelle. A l’inverse voir en toute chose la fluence, le flux, la mouvance, l’inter-connection nous invite au détachement, à la prise de distance, à la sérénité. Que valent ces opinions pour lesquelles les hommes s’entredéchirent, ces religions de haine et de fanatisme, ces passions enfin qui ne sont que fixations mentales, ivresse et aveuglement ?

Double renversement : de la chose à la vacuité, de la vacuité aux choses, mieux, aux processus. A sa manière Bouddha est héraclitéen. Tout coule, rien ne naît, rien ne meurt, tout se transforme. Le sage contemple la fluence des eaux, le calme du ciel, la génération et la corruption, lisant en soi-même comme dans l’univers immense la loi de la mutation. « Métamorphose » dira le poète. La libération n’est pas l’accès à je ne sais quel paradis des âmes épurées mais la coïncidence paisible et sereine au processus infini de l’univers.

 

 

 

7 La forme et le vide : Mishima

 

 

 

"(La forme) est en vérité le moule où se coule la vie fuyante et sans forme, en même temps que la fuite ailée de la vie sans forme est le moule où se coulent toutes les formes de ce monde".

Dans cette phrase merveilleuse de Mishima, nous percevons l'écho de la plus haute sagesse d'Orient et d'Occident. Bouddha, Anaximandre, Héraclite et Antiphon ici se tiennent la main pour célébrer de concert l'ultime expression possible de l'insaisissable vérité.

La référence à la vie ne doit pas nous égarer, car si la vie est le sans-forme, elle n'en est que l'aspect le plus apparent, dissimulant, plus profondément, le sans-forme d'une énergie cosmique inconcevable. Le vide ne se donne pas directement, il se manifeste dans un "apparaître", un "phainesthai", un processus, une phénoménalité sensible, un "être ainsi" : thatatâ. De la sorte sunyatâ, la vacuité, et thatatâ, l'être ainsi, font couple, deux aspects indissociables de la même réalité. Encore un pas, et l'on pourra les identifier : la forme est le vide, le vide est la forme. Ou encore, pour parler le langage du Mahayanâ, entre nirvâna et samsâra il n'y a aucune différence.

En Occident nous sommes généralement égarés par l'idée du vide que nous assimilons abusivement au néant ou au non-être. C'est l'effet de l'interdit parménidien : "l'être est, le non-être n'est pas". D'où la métaphysique de l'Etre, de l'Idée du Bien, de Dieu, qui régulièrement expédie le devenir, le processus, la phénoménalité dans les affres du non-être. Mais l'ancienne pensée grecque avait développé une conception toute autre qui faisait sa place au mouvement, au devenir, au changement. Anaximandre : toute chose est issue de l'apeiron et retourne à l'apeiron selon l'ordre du temps. L'apeiron est ce fond sans forme, cet illimité, cette éternité, cette immutabilité dont procèdent les formes mortelles et périssables, indéfiniment, et à quoi elles retournent nécessairement au terme de leur destinée : "selon la nécessité". L'apeiron est en quelque sorte dans les choses mêmes, non pas en tant que structure, forme et rythme, mais comme fond inaliénable, lequel entraînera la dissolution dans le temps même où il accomplit sa gestation : croître (phusis) est métaphysiquement le même que périr. L'univers est le mélange permanent de la forme et de l'in-forme, du rythme (rythmos) et de l'ar-rythmiston (Antiphon), le va-et-vient indestructible de l'apeiron (l'illimité) et de peras (la limite), du permanent et de l'impermanent, du fond et de la forme.

La vacuité n'est pas une simple absence mais le lieu inlocalisable et omniprésent de la plénitude du sans-forme. Partout et toujours il est, à l'orée des mondes, au crépuscule et au midi, toujours manqué, inapparent, et insensible : pourtant il est là, dans la poussée des fleurs, dans le calice qui accueille l'abeille bourdonnante, dans le marais insalubre comme dans nos pensées d'un jour, fleurs mortelles, fleurs à jamais naissantes.

 

(La phrase de Mishima est extraite du roman "Le pavillon d'or", page 239)

 

 

 

8 Nirvâna et samsâra

 

 

 

Quel est le rapport entre la forme et le vide ? Ce n’est pas une identité, ce n’est pas davantage une dualité. Le voir en termes de dualité c’est se condamner à la métaphysique : on verra d’un côté les formes – sensibles, mouvantes, impermanentes - et de l’autre le vide comme une sorte de substance inversée, plus "vraie" que l’apparence. Ce serait une forme subtile de platonisme. Le bouddhisme a inventé une forme de logique que nous ne connaissons pas en Occident, hormis l’excellent Pyrrhon. Le rapport entre forme et vide est ni moniste, ni dualiste, mais de non-séparation. Pas Un et pas Deux. Ou encore : ni Un, ni Deux, ni à la fois Un et Deux, ni pas Un et Pas Deux. Etrange logique qui déjoue explicitement le fameux principe de Tiers –exclu.

La forme et le vide sont non-séparés, non-séparables, sans être pour autant identiques. On ne peut les penser l’un sans l’autre mais il ne faut pas davantage les réduire l’un à l’autre, les absorber dans une unité qui détruirait la vérité du rapport.

Je remarque aussi que l’on peut penser de la sorte le rapport entre samsâra et nirvâna. En première lecture – dualiste - on oppose vigoureusement le nirvâna, comme infiniment désirable, au samsâra, conçu comme aliénation, vallée de larmes, cycle infini de la naissance et de la mort. L’impétrant est invité à tout mettre en œuvre pour se détacher de cette malédiction. Remarquons que cette proposition correspondrait à la formule : la forme est vide, moment analytique, crise de l’esprit, doute et séparation. Supposons que notre homme fasse quelques pas vers la libération. Il intègre la notion de vacuité, en fait l’expérience existentielle. Que découvre-t-il ? Que le nirvâna n’est nullement une essence supérieure, un état de béatitude infini, mais plus simplement une forme de non-attachement. Il redécouvre la présence du samsâra, qu’il n’a jamais quitté tout en le quittant. Le monde est toujours là, et lui-même aussi bien, même s’il n’est plus le même, ni lui, ni le monde. "Le vide est forme". Que conclure ? Samsâra et nirvâna ne sont pas identiques, sans être vraiment différents. lls sont non-séparables sans être un. Ni Un, ni Deux, ni à la fois Un et Deux, ni à la fois pas Un et pas Deux.

Cette étrange logique mérite pleinement notre adhésion. Elle exprime sur le mode de la quadruple négation l’accès à une autre intelligence. Elle déroute, c’est là sa force. Elle inspire une sorte de silence respectueux. Elle est "foudroyante", comme l’était par instant la non-parole du Bouddha lui-même, quand il refusait de répondre aux questions oiseuses. Elle ouvre une brèche dans la représentation, creuse un défilé, et pour certains, elle sera comme cette fleur que Bouddha tendit sans un mot à Kashiapa, au moment de sa mort.

 

 

 

9 Bouddha et Pyrron

 

 

 

Nous ne savons pas grand chose, hélas, de la miraculeuse rencontre de Pyrrhon et des gymnosophistes (sages nus) de la région du Gange, lors de l'expédition d'Alexandre en Asie. Le fait est patent, mais le contenu explicite de l'enseignement que reçut Pyrrhon nous est peu connaissable. Ce qui est sûr c'est que Pyrrhon revisita sa propre conception du monde et prit quelque distance avec les idées de Démocrite qui l'avait inspiré jusque là, et même avec son maître direct, le fameux, l'imprévisible Anaxarque, lequel, comme Bouddha, avait hérité de l'appellation insigne de "Bienheureux". Anaxarque avait joyeusement pulvérisé toute la philosophie alors en usage, dépassé toutes les conceptions reçues, pour se fier à l'apparence nue, et s'en remettre aux aléas fulgurants du Kairos, élevé à la dignité de révélation ultime et de règle de vie. La conversion de Pyrrhon était fort avancée lorsqu'il rencontra ces gymnosophistes qui professaient et pratiquaient le renoncement au monde, au plaisir des sens, à la connaissance même, pour les subtiles joies de l'ascèse et de la contemplation.

Ce fut là une rencontre prometteuse. Un sage illustre, rebaptisé Kalanos par les Macédoniens, dressa un bûcher au coeur de l'armée d'Alexandre après l'incendie de Persépolis, et se brûla tout vif, devant les soldats médusés. A l'ambition mégalomaniaque, à la folie du pouvoir, à la violence généralisée il opposait le calme détachement du Sage, la silencieuse condamnation du Juste. Quand Alexandre se retira, laissant quelques généraux sur place pour gérer ces lointaines provinces, il se produisit une sorte de miracle. Grecs et Hindous se firent fort d'échanger leurs questions, leurs savoirs, et leurs techniques. En philosophie : '"Les questions à Milinda", suite de dialogues entre un sage nu et le général Ménandre sur la pensée bouddhique. En art, la naissance inouie d'une sculpture "gréco-bouddhique", synthèse improbable mais miraculeuse de la vision bouddhique et de l'art plastique grec. On rêve de ce qui aurait pu devenir une extraordinaire culture, joignant l'oriental à l'occidental. Malheureusement ce fut, encore et toujours, un rendez-vous manqué.

Pyrrhon revient en Grèce, retrouve sa chère ville d'Elis, sa soeur et son champ, cultive ses salades, retiré et glorieux, avant d'être nommé Grand Prêtre d'Hadès, dieu des morts. (Elis est la seule ville grecque qui honore Hadès d'un temple spécifiquement à lui dédié). Il finira sa vie dans les honneurs et l'incompréhension générale. Chacun salue la conduite du sage, personne n'entend rien à sa doctrine. A sa mort les citoyens de la ville édifieront une statue pour éterniser sa mémoire.

Pyrrhon est considéré comme le père du scepticisme. Ce n'est pas très exact, car si les Sceptiques, comme Sextus Empiricus, professent une "épochè", une suspension du jugement, entendons une non-adhésion à toutes les représentations, réfutant toutes les dotrines, s'abstenant également d'affirmer et de nier quoi que ce soit, hors du champ de l'immédiatement donné à sentir (l'apparence immédiate) - Pyrrhon sera bien plus radical. A la suspension du jugement il oppose la suppression. Le Sceptique dit : je ne sais ce qu'est le miel en soi, je sens qu'il est doux, ma sensation est irrécusable, mais ne donne aucun renseignement sur la nature du miel. Démocrite disait : convention que le doux, convention que l'amer, il n'existe que les atomes et le vide. Pyrrhon n'affirmera plus l'existence des atomes, du vide et des corps, engouffrant toute considération sur l'être et le non-être dans le panier des apparences. "L'apparence l'emporte sur tout". Il n' y a que des apparence, mieux, des "apparaître" et des "disparaître", sans qu'aucun connaissance objective ne puisse se concevoir. "Les choses (pragmata) sont "également indécidables, immesurables, immaîtrisables". Aucun savoir ne peut approcher du réel. Entre la représentation et le réel le fossé est infranchissable.

Conclusion pratique : c'est plus qu'une illusion de s'attacher à la connaissance. C'est la mère de toutes les passions et de toutes les erreurs. Croire et savoir, croire savoir, voilà le mal. Il faut supprimer le jugement. S'abstenir de toute opinion, positive ou négative, s'installer dans une paisible "adiaphoria", non-préférence. Et comme il faut bien vivre, s'en tenir aux apparences, sans s'illusionner jamais sur leur "valeur".

En toute rigueur, il n'existe ni valeur, ni certitude, ni opinion. Le jugement de valeur rejoint le jugement d' existence dans l'indécidable. Le ciel est vide, mais la terre aussi, et les Enfers, et le Tartare. "Rien n'est plus ceci que cela", en quoi Pyrrhon est bien un héritier de Démocrite. Et, ajoutons ceci : liberté quasi divine chez celui qui n'est attaché à rien, chevauchant le vent dans le tourbillon universel.

Non-attachement. N'est-ce pas également l'enseignement de Bouddha? Tout ce qu'un homme peut contempler, après le nécessaire ramonage, c'est la pure lumière de la vacuité (Bouddha) ou, version pyrrhonienne, le jeu infini des apparences, des processus et des phénomènes qui ne renvoient à rien, n'expriment rien, ne cachent rien, inconnaissables, identiques, dans leur multiplicité même, à leur radicale in-signifiance.

 

 

 

10 Ethique du vide

 

 

 

La pensée a réalisé tout ce qu’elle peut lorsqu’elle révèle sa caducité. C’est la butée, où elle épuise ses ressources, tel ce paradoxe fameux de la flèche qui n’atteint jamais la cible, sous le prétexte fallacieux que l’espace peut se diviser indéfiniment. Quand la pensée trébuche c’est l’action qui tranche : votre flèche ne redoute pas les arguties, mais vole droit vers la cible.

On nous a dit : "Au début était le verbe". Sottise, enflure anthropocentrique. Goethe dit plus justement : "Au début était l’action". Mais cela ne suffit point. Il n’y a pas de début, et l’action n’est point celle de l’homme, mais de la nature infinie, infiniment agissante.

Je n’ai que trop pensé, abîmé dans les marécages d’une pré-occupation douteuse et soucieuse, par profession sans doute, par inclination dénaturée, par mélancolie. Quand on ne sait ce qu’on veut, on pense, et l’on croit trouver, en cherchant, une percée. Ce faisant on tourne en rond : chercher c’est tourner autour, mais autour de quoi ? Je le sais mieux aujourd’hui : autour d’un vide.

Ce moment est essentiel, et devrait nous délivrer : ce vide est ouverture. Quand le logos s’épuise dans le cercle de la répétition, il faut s’arrêter, suspendre la quête, s’ouvrir au vide. Ici, vertige, ici réel : en deçà du langage, l’excédant, le débordant de toutes parts, les choses en elles-mêmes, l’abîme démocritéen, la source.

La parole, quand elle n’est pas vain discours, s’énonce à partir de cette faille essentielle, et y reconduit. «Tout vient du Tao, tout y retourne".

Ou pour parler grec : « Toutes choses se déploient à partir de l’Apeiron, y retournent selon l’ordre du temps ».

Ainsi le vide est-il le moment de la Vérité. Fin de la quête. Il n’y a rien en de ça, ni au-delà. La pensée a fini son travail. Le sujet, désubjectivé, se repose dans la plénitude paradoxale du vide. C’est ainsi qu’il faut entendre la voix de la sagesse.

Et c’est ici, également, que peut commencer l’action : sans but, sans passion, dans le plaisir d’être à soi-même sa propre norme.

C’est ainsi que l’on pourra méditer, sans esprit de profit. C’est ainsi que l’on pourra jouer et créer. C’est ainsi que l’on saura parler. Le vide est la certitude intérieure d’où procède la parole et l’agir.

C’est ainsi que l’expression :" parler selon la vérité" acquiert son sens plein : faire signe, en parlant, vers la présence paradoxale du vide. Agir, de même, en laissant advenir les choses à partir du vide.

Ce qu’est le vide nul ne le sait, et ne peut le savoir. Ce n’est pas un savoir, c’est l’évidence au cœur des choses, c’est la vérité au cœur de la parole.

Soyons amis dans cette certitude : la véritable amitié est amitié selon la vérité.

 

 

 

11 Du rien

 

 

 

Rien n'est pas rien, puisqu'on en parle, ce qui lui confère pour le moins une identité symbolique. Mais rien n'est pas tout à fait quelque chose, en dépit de l'étymologie (rien = chose, res, rem, en latin). Le rien se situe entre le néant, qu'il n'est pas, et la chose qu'il n'est pas davantage, une sorte de monstre logique, évoquant l'ombre de la chose. Si le destin ordinaire de l'être humain est de se constituer sur la perte originaire de la chose, alors le rien acquiert une sorte de dignité paradoxale à signifier ce n'importe quoi destiné à présentifier le quelque chose, qui, à titre d'objet substitutif, marque à la fois la présence et l'absence, la permanence en tout cas du processus de désir, lequel requiert "quelque chose " à désirer, fût-il le plus exsangue, le plus dérisoire des objets, pourvu qu'objet il y ait. C'est là le destin de cet être dit humain de ne se soutenir que du désir pour fuir la déréliction de son être.

On peut dire : l'être humain désire "rien", plutôt que de dire : l'être humain ne désire rien. Car il désire, c'est patent, mais s'il sait en général ce qu'il ne désire pas, il ne sait pas ce qu'il désire, ou mieux encore, dans ce qu'il déclare désirer (une maison, une vie heureuse, une amante etc) il ne sait pas quel est l'objet véritable, l'objet fantôme, le quelque chose d'obscur et d'énigmatique dont l'objet officiellement désiré serait le représentant. D'où l'ordinaire déception, l'inévitable ratage qui s'attache peu ou prou à toutes nos prises. En d'autres termes, de saisir l'objet nous ratons ce rien qui est le vrai objet, l'in-objet, du désir.

Il paraîtra étrange de soutenir que l'homme désire "rien". C'est d'abord une manière de dire qu'il ne peut nommer, identifier l'objet, que cet objet est glissant, métonymique, sans cesse déplacé, erratique et fuyant, tel le furet de la chanson, volatile, évanescent, capricieux comme la Fortune, ou comme la Femme "qui sans cesse varie", insaisissable et toujours échappé, puis, qu'il peut se représenter et se figurer de toutes les manières imaginables, se travestir en ombres, masques et bergamasques, en un mot en n'importe quoi, n'étant de sa nature identifiable à rien.

Il est ce qu'il n'est pas, il n'est pas ce qu'il est.

De ceci découle : qu'il est vain de s'y attacher, puisque n' importe quoi en tiendra lieu : "mettez une pierre à sa place, vous en aurez tout autant". Que s'il faut bien désirer pour se sustenter dans l'existence, la liberté sera, non pas de viser une quelconque suppression du désir, mais son désenclavement, son déplacement infini, son jeu ouvert et fluide, d'assumer sa facticité.

Au regard de la vérité tous ces objets se valent, sans distinction aucune, il faut le savoir ; mais pour ce qui est de la vie concrète, sociale et personnelle, il n'en va pas de même, et là il faut hiérarchiser, évaluer, préférer et rejeter : principe de préférence. Le paradoxe éthique tient dans cet étrange situation où le sujet tient pour vraies en même temps deux propositions également vraies et exclusives l'une de l'autre : rien ne vaut dans l'absolu, tout est in-différent au regard de l'insaisissabilité de la chose - et d'autre part ceci, qu'il est nécessaire de préférer et de choisir. Ce n'est rien, sans doute, mais j'aime mieux être à l'aise que pauvre, philosophe que marchand de vins. Ce rien qui est une lumière brûlante sur notre condition, il importe encore de n'en pas s'en faire une idole, de ne pas s'y cramponner et abêtir sous prétexte de vérité, il faut même lâcher ce rien et consentir aux conditions communes de l'existence. Ne soyons pas plus royalistes que le roi. Ce rien qui n'est pas rien nous ne saurions décisivement nous en passer.

 

 

12 Plaisir du rien

 

 

 

D'aucuns amoncellent comme s'il faisaient provision pour l'au delà. Nous autres, de nous savoir mortels, nous contentons de peu. Le peu vaut, s'il est le mieux, et le mieux c'est l'instant. Mais le fin du fin c'est le rien. C'est ici qu'est le souverain plaisir.

Ma délectation, c'est de me dire au petit matin : voici une nouvelle journée, toute vide, sans affaires, sans obligations, sans courses, ni alimentaires ni financières, sans devoir, sans attente ni programme, rien, absolument rien ne me presse, ne me réclame, n'exige de moi quelque attention ou prestation. Vide, parfaitement vide. Certains, qui ne se sentent vivre que d'être agités de mille manières diverses, y verront le comble de l'ennui, si ce n'est la menace d'une horrible angoisse. Moi, tout au contraire, je m'ébats, je me vautre sans scrupule ni vergogne dans la contemplation de l'absence, dans la jouissance paisible d'une parfaite incurie.

N'avoir rien à faire, n'être le valet de personne, ne servir rien ni personne, c'est la définition de la scholè : "et la lumière philosophique autour de ma fenêtre". S'asseoir sans souci, et voir tourner le monde. Goûtons ce moment, car il ne dure pas, le monde nous rattrape toujours trop vite. Il n'importe, qui a pu s'abstraire de la sorte le pourra encore, et toujours.

Il est urgent de se déprendre, en particulier des obligations que l'on s'est imposé à soi même, les plus prégnantes, les plus opiniâtres et difficiles à défaire. Demandons-nous : "que se passera-t-il si je ne fais rien, si je remets à demain le soin d'un livre que personne ne lira, si je vais courir la prétentaine, flâner au bord du Gave, roucouler avec les tourterelles?" Le fait est que l'on "fait "toujours quelque chose, ne serait-ce que respirer ou rêver, ou marcher ou discourir, mais le problème n'est pas là : ne rien faire ou faire rien c'est ne pas s'affairer, ne pas s'attacher, se crisper, vouloir et s'obstiner. Il y a une mesure subtile, et un écart gigantesque, bien que mal aperçu, entre s'affairer et faire sans affaire : "wou wei" disent les Taoïstes : agir sans agir, agir en spontanéité et liberté

"Nous ne goûtons rien de pur" (Montaigne) tant que nous mêlons quelque obligation, ou sociale ou narcissique, ou dévotionnelle à notre prise. Et au vrai il n'y a rien à prendre, ni à apprendre, du moins lorsqu'on a parcouru un certain chemin : alors toute prise ennuie, tout travail empèse, tout projet exaspère. Vivons au gré, comme dit Michel, car en dehors de quelques situations vraiment tragiques où l'on ne peut se dérober, rien n'a vraiment d'importance. C'est dans l'écart, le trou dans la structure, dans la béance et le vide, dans le "jeu", entendons là où ce n'est pas saturé ni fermé, où le glissement est possible, et requis, c'est là qu'il importe de jouer, libre danse du corps et de l'esprit s'ébattant dans l'ouvert.